<h1>חדושי הר"ן</h1>
<h2>דף ב.</h2>
מתני'. דיני ממונות בג' גזילות וחבלות בג'. מסקינן בגמרא דהכי קאמר דיני ממונות דהיינו הודאות והלואות בג' הדיוטות גזילות וחבלות בג' מומחין כלומר סמוכין, ומש"ה פלגינהו תנא דמתני' ואמר שלשה שלשה, ובתר הכי נמי לא עריב נזק וחצי נזק בהדי גזילות וחבלות משום דהני ממונא והני קנסא או ממון שאינו משתלם בראש, ואע"ג דנזק הוי ממונא הא אמרינן בגמרא דמשום דתנא חצי נזק תנא נזק ולא ערבינהו, ולשון גזלות כולל כל מה שאדם זוכה לעצמו משל חבירו הן שחטף איזה חפץ או שולח יד או כופר בפקדון כמו שהוא מפורש מפרשת שומר חנם דמהתם ילפינן בגמרא דגזילות בעינן שלשה מומחין, ולשון חבלות כולל כל מה שאדם אינו זוכה בו לעצמו משל חבירו אלא שמאבדו ממון ומזיקו כגון מדליק גדיש חבירו או חובל בחבירו שחייב בחמשה דברים וכיוצא בהם, נמצא שבחבלות דמתניתין נכללו כל הניזקין הן נזקי גופו הן נזקי ממונו דמה לי חבל בגופיה מה לי חבל בממוניה שכולן מענין חבלות שאינו זוכה לעצמו דבר מחבירו, ומש"ה פרכינן בגמרא נזק היינו חבלות, ולפ"ז הפירוש מתניתין מיירי בכל מיני גזילות וחבלות בין במידי דשכיח בין במידי דל"ש בכולהו בעינן ג' מומחין, והא דמגבי' בבבל קצת מיני גזילות וגניבות בגמ' נפרש בס"ד. ובתוס' פי' דגזילות וחבלות דמתניתין דמסקינן בגמרא דבעינן מומחין לאו בכל מיני גזילות דהא איכא טובא דמגבינן להו בבבל דלית בהו מומחין כדאיתא בדוכתא טובא בתלמוד בפ' הגוזל עצים (צ"ו ב') גבי ההוא גברא דגזל פדנא דתורי מחבריה, ובבבא מציעא פרק השואל (צ"ו ב') גבי ההוא גברא דשאיל נרגא מחבריה, אלא מתני' מיירי בגזלות שע"י חבלות כגון אדם שמתקוטט עם חבירו וגוזל מידו ממש דומיא דחבלות והוא מידי דלא שכיח ומש"ה בעינן מומחה, וכן פירשו נזק דמתניתין דוקא נזק שור באדם דלא שכיח אבל נזק אדם בשור או שור בשור לא בעי מומחין כדאי' בפרק החובל (פ"ד א'), וזהו שהקשו בגמרא נזק היינו חבלות כלומר כיון דנזק דמתניתין היינו אדם הנחבל מן השור א"כ היינו חבלות, ולפי שיטתם יש לומר תשלומי כפל ותשלומי ד' וה' דבעינן מומחין לאו בעיקר הקרן מיירי דהוא מכלל הגזלות הנגבות בבבל אלא בקנס הכפל וקנס הד' וה' מיירי, ואין שיטה זו מחוורת דודאי על כל הגזילות אמרו כאן שהן צריכות ג' מומחין אפילו במידי דשכיח דהא גמרינן להו מפרשת שומר חנם והן ודאי גזילות שלא ע"י חבלות והוו מידי דשכיח לפיכך אין לנו אלא כפירוש ראשון, ואפשר לי לתרץ לדברי התוספות דאע"ג דבכל גזלות אמרה תורה דבעינן מומחין וכדמוכח מש"ח מ"מ מתניתין מיירי לבתר תקנתא דתקון רבנן למיגבי גזלות במידי דשכיח הלכך מתני' מיירי במידי דלא שכיח, ואיכא דמקשו אמאי לא תנא קנס שלשים של עבד בהדי אונס ומפתה ומתרצים דתנא ושייר וכ"ת מאי שייר דהאי שייר שייר יוצא בשן ועין.
<h2>דף ב:</h2>
גמ' מה לי חבל בגופיה מה לי חבל בממוניה. דקדקו בתוספות ז"ל שתחלה היה לו להזכיר מה לי חבל בממוניה מה לי חבל בגופיה דעיקר קרא אממוניה כתיב דהיינו גזלות שהוא יותר פשוט וכדאמרינן בעלמא מה לי קטליה כוליה מה לי קטליה פלגא, אלא שמפני שלשון חבלה שייך בגוף טפי מן הממון לפיכך הזכירו תחלה.
מאי קסבר אי קסבר עירוב פרשיות כתוב כאן. פירוש אשר יאמר שבפרשת ש"ח יש בה דין גזילה ודין מלוה כמו שנפרש בסמוך, א"כ שלשה מומחין כי היכא דכתיבא בגזילות ה"נ כתיבא בהלואות, ואי קא סבר אין עירוב פרשיות כתוב כאן שאין בפרשה זו דין מלוה א"כ שלשה ומומחין דכתיבא בפרשה זו לא קיימו אלא אגזילות בלחוד הלכך בהלואות לא שמעינן דין מומחין ולא שלשה, הלכך אי בהודאות והלואות בעינן ג' ומומחין ע"כ אית לן למימר עירוב פרשיות ואי לא בעי בהלואות ג' מומחין לית לן עירוב פרשיות זהו שיטת רש"י ז"ל, והקשו עליו א"כ כי אמר רב אחא בריה דרב איקא דמדאורייתא חד כשר סבירא ליה דאין עירוב פרשיות ומאן דאמר שנים שדנו [אין] דיניהם דין סבירא לי' עירוב פרשיות, וא"כ כי אמרינן לקמן מאי איכא בין רבא לרב אחא בריה דרב איקא ומתרצינן דשמואל איכא בינייהו הא טובא איכא בנייהו לענין השומרים דאי עירוב פרשיות שומרין לא בעי כפירה במקצת והודאה במקצת ואי אין עירוב פרשיות שומרין צריכין כפירה במקצת והודאה במקצת, ונראה לי דאין ה"נ דתלמודא הוי ידע דעירוב איכא בנייהו ונפקא מינה לדין השומרים וכדכתיבנא, אלא דהא מבעיא ליה מאי איכא בינייהו לענין ג' הדיוטות הכשרים להודאות והלואות דהא תרוייהו שוו בהך מלתא, ומתרץ דשמואל איכא בנייהו ופליגי בענין השלשה הדיוטות אם כשרים מהם שנים או לא, והר"ר דוד בונפר ז"ל סובר דאיכא למימר דאף על גב דאמרינן עירוב פרשיות ובהלואות איכא שבועות מודה מקצת אפ"ה אפשר דלא בעי שלשה ולא מומחין במלוה דהך עירוב לא קאי אכולה פרשתא דהא איכא קרא אחרינא דכתיב בצדק תשפוט עמיתך דמשמע מיניה דאפי' חד כשר, וכן א"נ אמרינן אין עירוב פרשיות כתוב כאן אפ"ה איכא למימר דניבעי ג' ומומחין בהודאות והלואות דילמוד סתום מן המפורש וילפי הלואות מגזלות דכלהו דיני ממונות מהדדי גמרי, והאי דאמרינן אי קא סבר עירוב פרשיות אפילו מומחין נמי ונראה לכאורה דתלמודא סבירא לי' דבע"כ בעינן מומחין, היינו לומר שאם אתה אומר לענין ג' שיהיו צריכין בהודאות והלואות משום עירוב פרשיות אף לענין מומחין יש לך לומר כן, וכן אם אתה אומר לענין מומחין שאין עירוב פרשיות, לא גמרי מהדדי אף לענין שלשה נמי, (לימא) דתרוייהו חד טעמא נינהו.
עירוב פרשיות. פירש רש"י ז"ל עירבוב פרשיות שדין מודה בקצת שכתוב בפרשה בלשון אשר יאמר כי הוא זה אין מקומו בפרשה זו של פקדון אלא בפרשת אם כסף תלוה שלמטה הימנה לפי שאין מודה מקצת אלא במלוה שאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו לכפור בכל לפי שגמל לו חסד ולפיכך כופר בכל פטור ומודה מקצת חייב דאישתמוטי קא משתמט, אבל בפקדון שלא עשה עמו חסד מעיז פניו לכפור בו בכל ואין צריך שיהיה מודה מקצת אלא אף כופר בכל חייב ומש"ה מומחין ושלשה נאמרו בהודאות והלואות כמו בגזלות וחבלות דבפרשה אחת נאמרו, ולמ"ד אין עירוב פרשיות סבירא ליה דקרא דכי הוא זה קאי אפקדון ובעינן בשבועת השומרין כפירה במקצת והודאה במקצת ולא הוזכרה מלוה בפרשה זו הלכך לא אשכחן בהודאות והלואות שלשה ומומחין, ומיהו לבתר דאשכחינן שבועה במודה מקצת של שומרים ה"ה והוא הטעם במלוה זו היא שיטת רש"י ז"ל, ואין פירושו מחוור שלא עלה על דעת לומר שתהיה פרשה זו מעורבבת ושלא במקומה, ועוד שאי אפשר שיהיה דין מודה מקצת במלוה ולא בפקדון שהרי בכל מקום הפקדון כמלוה לדין מודה מקצת וכופר בכל בפקדון פטור ככופר במלוה וכדאיתא בהדיא בפרק השואל (דף צ"ז ע"ב) גבי מתניתין דזה אומר שאולה מתה וזה אומר שכורה מתה דאמרינן ש"מ מנה לי בידך והלה אומר אינו יודע חייב ומוקמינן לה בשיש עסק שבועה ביניהם כלומר דהוי מודה מקצת והוי מחייב שבועה שאינו יכול לישבע ומשלם, והכי איתא בפרק הגוזל ובפרק קמא דמציעא ובפרק שבועת הדיינין, דהא דאמרינן בפ' הגוזל דכופר בכל בפקדון חייב דוקא בטוען נאנסו משום דטעין בדדמי ואין מעיז אבל אם טען לא הפקדת לי כלל פטור דאין אדם מעיז פניו בפני מי שיודע האמת כמוהו. אלא הכי פירושו דמ"ד עירוב פרשה סבירא ליה דבפרש' ש"ח איכא חיוב שני שבועות האחת בטוען טענת גנב ובטענה זו לא נאמר אשר יאמר כי הוא זה לחיוב הטענה ההיא, והשבועה השנית שבועות מודה מקצת שאם טענו ב' כלים מסרתי לך והודה לו באחד מהם בהא אמר קרא אשר יאמר כי הוא זה לחייבו שבועה אעפ"י שלא טען הנפקד טענת גנב ולא טענת אונס, וכיון דבפרשה זו איכא שבועה בהדי' למודה מקצת בפקדון ה"ה והוא הטעם למודה מקצת במלוה לפי ששניהם ענין אחד הוא, וזהו שאמרו בגמרא על ענין זה (בפ' קמא דמציעא) [בב"ק] וכי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב כלומר אטענת מלוה דהיינו פקדון דומיא דמלוה הלכך שפיר ילפינן שלשה ומומחין להודאות והלואות, אבל למ"ד אין עירוב פרשיות סבירא ליה דמאי דחייב רחמנא שבועה לש"ח היינו דוקא בטוען טענת גנב ושכפר ג"כ במקצת אבל מודה מקצת במלוה בלחוד אימא לך דפטור אלא א"כ יש עסק שבועת השומרין ביניהם וא"כ לית לן שלשה ולא מומחין בהודאות והלואות, זהו הפירוש המוסכם מהמפרשים האחרונים ז"ל.
ובדין הוא דליבעי מומחין [והאי דלא בעינן מומחין] משום דר' חנינא וכו'. אין ספק דר"ח סבירא ליה עירוב פרשיות ומדאורייתא בעינן בהודאות והלואות מומחין ושלשה אלא משום תקנת לווין התירו חכמים לדון שלא במומחין, דאי לא סבירא ליה עירוב פרשיות לא היינו צריכין להודאות ולהלואות תקנה להתיר הדיוטות, וכן נמי כי אמר ר' חנינא דבר תורה אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה וחקירה האי דיני ממונות דקאמר רצה לומר כל דיני ממונות הן הודאות והלואות הן גזילות וחבלות, דאע"ג דהאי קרא דמשפט אחד יהיה לכם בחבלות ממון כתיב דכתיב לעיל מיני' מכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת (ו)אפ"ה מייתינן מיניה ראיה לפי שכל דיני ממונות אחד הם לענין זה דהא תלמוד משפט אחד קאמר ואם עיקר דבריו שלא נחלוק בין דיני נפשות לדיני ממונות משום משפט אחד כ"ש שלא נחלוק בין דיני ממונות עצמן דהיינו בין גזלות וחבלות להודאות והלואות דלא הוו משפט אחד, וכי תימא א"כ אפילו למאן דלית ליה עירוב פרשיות ניבעי מדאורייתא בהודאות והלואות שלשה ומומחין דילפינן להו מגזלות וחבלות מקרא דמשפט אחד יהיה לכם, ליתא דהתם טעמא אחרינא הוא שענין המחאות הדיינין אינן שוה בכל הדינין אלא כפי חומר הדין היא המחאות הדיינים כמו שאתה רואה דיינין של ע"א ושל כ"ג ושל ה' ושל ג' הלכך אע"ג דגזילות וחבלות בעו מומחין היינו מחמת חומר הדין אבל הודאות והלואות דקילי לא הוי בעינן מומחין אי לאו משום עירוב פרשיות, ומעתה ר' חנינא הכי קאמר כל דיני ממונות בין גזילות וחבלות בין הודאות והלואות צריכין דרישה וחקירה דבר תורה ומומחין אלא שחכמים תקנו ותקנתם תקנה דהפקר בית דין הפקר שלא יהיו צריכין דרישה וחקירה כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, דאם היו צריכין דרישה וחקירה העדים לא יכוונו עדותם בבדיק[ו]ת וחקיר[ו]ת ויפסיד המלוה ולא ירצה להלו[ו]ת ללווין, וכן נמי אם אתה מצריך דרישה וחקירה בגזלות וחבלות אתה פותח דלת בפני הגוזלין והחומסין שיגזלו ויחמסו ולא ימצאו עדות העדים מכוונת פעם אחת לע' שנה ויתבטלו כל דיני גזלות וחבלות ולפיכך תקנו שלא יהיו צריכין דרישה וחקירה, ומיהו מומחין בעינן בכולהו זהו עיקר המימרא של ר' חנינא, וקאמר תלמודא משום דר' חנינא כלומר כמו שתקנו חכמים בכל דיני ממונות שלא יהיו צריכין דרישה וחקירה כמו כן עשו תקנה אחרת בהודאות והלואות שלא יהיו צריכין מומחין לא בא"י ולא בחוצה לארץ כדי שלא תנעול דלת בפני לווין שאם המלוה לא יוכל לגבות חובו אלא ע"י מומחין ימנע מלהלוות כדי שלא יצטרך לטרוח אחריהם, אבל בגזילות וחבלות לא עשו תקנה כלל בא"י לפי שהנגזל או הנחבל ילך אצל מומחין שהם מצוין שם ומשנתנו שנויה בא"י, ומש"ה אמר רבא דתרתי קתני דיני ממונות דהיינו הודאות והלואות בשלשה הדיוטות מן התקנה האחרונה כדי שלא תנעול דלת בפני לווין אבל גזלות וחבלות צריכין שלשה מומחין לפי שהמומחין מצוין שם ולא הוצרכו לעשות תקנה להתיר הדיוטות, אבל בבבל שאין שם מומחין אם לא נתיר הדיוטות אף בגזילות וחבלות נפתח דלת בפני הגוזלים והחומסים, ומן הטעם שהתירו כל דיני ממונות שלא יצטרכו דרישה וחקירה מן הטעם ההוא בעצמו התירו גזילות שתהיינה נגבות בבבל אף ע"י הדיוטות במידי דשכיח ואית ביה חסרון כיס בנזקי שור בשור ואדם בשור ולכל דיני הפקדון והשומרין כדאיתא בפרק החובל (פ"ד א').
ואיכא למידק טובא מדאמרינן בפרק המגרש אביי אשכחיה לרב יוסף דהוה מעשה אגיטא אמר ליה והא אנן הדיוטות אנן ותניא לפניהם ולא לפני כותים לפניהם ולא לפני הדיוטות אמר ליה שליחותייהו קא עבדינן מידי דהוה אהודאות והלואות אי הכי גזלות וחבלות נמי כי עבדינן שליחותייהו במלתא דשכיחא במלתא דלא שכיחא לא עבדינן שליחותייהו, והכא איכא תמהי טובא חדא דמשמע לכאורה דגזלות לא מיגבו בבבל כלל משום דהוה מלתא דלא שכיח, ועוד דהתם משמע דטעמי דהודאות והלואות משום דשליחותייהו קא עבדינן והכא אמרינן טעמא כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, וליכא למימר דתרווייהו צריכא דמשום דלא תנעול דלת עבדינן שליחותייהו, דודאי כי היכא דבדרישה וחקירה לא צריכין לטעמא דעבדינן שליחותייהו אע"פ שעושין שלא כדין תורה לגמרי אף כאן אע"פ שהדין הוא במומחין מן התורה נתנו אותו חכמים להדיוטות בשביל התקנה ואין צריך לטעם שליחותייהו, ועוד קשה דהתם משמע דמדרשה דלפניהם ולא לפני הדיוטות בעינן מומחין וא"כ אפילו למאן דלית ליה עירוב פרשיות נבעי מומחין מלפניהם ואנן אמרינן דמאן דלית ליה עירוב פרשיות לא בעינן מומחין, ועוד קשה דרב אחא בריה דרב איקא דאמר דמדאורייתא חד כשר משמע אפילו הדיוט ומדרשה דלפניהם ולא לפני הדיוטות איפסילו להו.
והתירוץ הנכון לכל זה דהך סוגיא דהכא היא לענין הדין עצמו אם הוא כשר בהדיוטות אם לא והא נפקא מעירוב פרשיות שהוא בעיקר הדין שאמרה תורה עד האלהים יבא דבר שניהם שהם מומחין ואם אינן מומחין הדין פסול מדאורייתא ומשום נעילת [דלת] התירו חכמים הדין אפילו בהדיוטות דהפקר בית דין הפקר, ואותה סוגיא שבפרק המגרש הוא ענין מצוה אחרת שאמרה תורה שאסור לבא לפני הדיוטות ואע"פ שקבלו עליהן בעלי הדין את דינם כדרך שאסור לבא לפני הכותים אף ע"פ שקבלו עליהם בעלי הדינין את דינם, ואעפ"י שבשניהם הדין אינו כלום מן התורה אפילו הכי כדי שלא יבואו בערכאותיהם שהוא עילוי יראתם או כדי שלא ישתמשו ההדיוטות בכתר המומחין אסרה תורה שלא לבא לפני ההדיוטות, וזהו שאלתו של אביי לרב יוסף כלומר שאע"פ שתקנו חכמים שיהיה הדין כשר בהדיוטות עדיין איסור זה במקומו עומד ואין כח בחכמים לבטל זה הענין והוא ליטול כתרן של מומחין וכן אע"פ שהיה יודע שעשוי הגט מועיל מתקנת חכמים מ"מ למה לא חששו על איסור לפניהם ולא לפני הדיוטות, ותירץ לו דשליחותייהו קא עבדינן והם שנתנו כח לדון בהדיוטות הם עצמן מוחלו כבודן על זה ובשליחותן עושין מה שעושין ההדיוטות בבבל, וזהו שאמרו מידי דהוה אהודאות והלואות שהדין דין ולענין האיסור סומכין על שליחותן עשוי הגט נמי דכותייהו, וחזר והקשה לו אי הכי גזילות וחבלות נמי כלומר אחר שאמרת דשליחותייהו קא עבדינן והכח ביד החכמים להכתר את ההדיוטות בכתרן של מומחין א"כ כשתיקנו שיהיו ההדיוטות כשרים לדיני ממונות למה הפרישו גזלות וחבלות מהודאות והלואות כמ"ש בהל' זו דגזלות וחבלות צריכין מומחין בא"י והודאות והלואות לא, והשיב שלא רצו חכמים לתת רשות אלא במה שיש בו צורך בדבר ופירש לו דין בבל שהיו שם ופירש לו שהרשות נתונה בכל מלתא דשכיחא והרי גזלות בכלל ומקצת החבלות כמו שהתבאר בפרק החובל, ולא פירש לו דין א"י לפי שבא"י לא נתנו רשות בכל מלתא דשכיחא אלא במה שיש בו משום נעילת דלת בלבד בהודאות והלואות וכמו שכתבנו למעלה, ולדברי רב אחא בריה דר"א דסבירא ליה דמדאורייתא חד כשר ואפילו הדיוט לפי שיטתא זו אין אנו צריכין לשליחותייהו קא עבדינן אלא במידי דמדאורייתא בעינן מומחין ובהנהו אמרינן לפניהם ולא לפני הדיוטות, זו היא השטה הנכונה מהרמב"ן ז"ל שכתבו תלמידיו משמו.
נמצא לפי שיטה זו דכל דיני ממונות בין הודאות והלואות בין גזילות וחבלות אין צריכין דרישה וחקירה, וטעמא דהודאות והלואות שלא תנעול דלת בפני לווין וטעמא דגזילות וחבלות שלא תפתח דלת בפני הגוזלין והחומסין, ומש"ה אמרינן בסוף יבמות גבי עדות אשה דכיון דאית לה כתובה למישקל כדיני ממונות דמיא ולא בעי דרישה וחקירה לא בעידי קידושין וגירושין ולא בעידי מיתה וכן דעת הר"ר יונה ז"ל והרשב"א ז"ל, ומיהו בדיני קנסות משמע דאוקמוה רבנן אדינייהו ובעו דרישה וחקירה דקנס חידוש הוא ואין לך בו אלא חידושו, ולענין מומחין בהודאות והלואות אין צריכין לא בא"י ולא בח"ל כדי שלא תנעול דלת אבל בגזלות וחבלות בא"י בעינן מומחין בכולן בין במידי דשכיח בין במידי דלא שכיח, בח"ל במידי דשכיח ואית ביה חסרון כיס עבדינן שליחותייהו כדאיתא בהחובל ובהמגרש אבל במידי דלא שכיח אע"ג דאית ביה חסרון כיס ובמידי דשכיח ולית ביה חסרון כיס לא עבדינן שליחותייהו כדאיתא התם, וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפרק ה' מהלכות סנהדרין. ומיהו אי תפיס ניזק מיניה דמזיק לא מפקינן מיניה כדאיתא בתוס' בפ' החובל (פ"ד ב') ופרק קמא דב"ק (ט"ו ב'), וכ' הריא"ף ז"ל שם בהחובל דמנהג שתי ישיבות דאע"ג דאין גובין קנס בבבל מנדין אותו עד דמפייס לבעל דיניה וכד יהיב ליה מאי דחזי שרו ליה לאלתר בין איפייס מריה דיניה בין לא איפייס וכן כ' הרמב"ם ז"ל בפרק הנזכר, [אבל בתוספות אמרו שאין לך גוביינא גדולה מזו הא דמשמתינן ליה דלנקטיה בכובסיה דלשבקה לגלימיה הוא] אלא מנדין אותו ולבתר זמן נידוי שרינן ליה.
<h2>דף ג.</h2>
אלא מעתה טעו לא ישלמו. פירש רש"י ז"ל מאחר שהכשירו חכמים את ההדיוטות הרי הן כדיינין מומחין שהם כשרים מן התורה יש לנו לומר שאם טעו לא ישלמו כדין כל המומחין שאם טעו לא ישלמו, והקשו עליו דאפשר לומר שלא עשו אותם חכמים כמומחין לענין תשלומין, ועוד שאפילו במומחין עצמן שהם כשרים מן התורה אפשר שלא אמרו בהם שאם טעו לא ישלמו אלא מפני שנטלו רשות מריש גלותא או מן הנשיא וכדאיתא לקמן, אבל שאר הדיינין אע"פ שהם כשרים אינן פטורין מלשלם, ותירצו דהך דלקמן דבעינן נקיטת רשות מריש גלותא היינו דוקא במומחה לרבים שאינו כשר מן התורה וכמו שנכתב לפנינו, אבל הדיינין הכשרים מן התורה הן פטורין מלשלם לעולם מן התורה לפי שאין למעלה מהם מכיון שהתורה עשאן דיינין, ומש"ה קא מקשי תלמודא אלא מעתה טעו לא ישלמו שמאחר שעשו אותן דיינין ראוי הוא שיתנו להם דין הדיינין שהוא פטור מתשלומין שה"ה המחויב לדיינין של תורה כדכתיבנא, ותירץ לו כ"ש שאתה נועל דלת בפני לווין כלומר שמכח התקנה ההיא בעצמו ראוי לחייבן בתשלומין, וכמו כן הקשו לדברי רב אחא ברי' דר"א דאמר דמדאורייתא חד כשר אלא שחכמים החמירו עליהן שיהיו שלשה א"כ טעו לא ישלמו עד שתירץ לו כ"ש דנפישא יושבי קרנות כלומר שלא ישגיחו בענין הדין לדורשו ולחקרו ולידע בוריו של דבר אם לא יתחייבו בתשלומין אם טעו ולפיכך חייבו אותן בתשלומין כדי שיחקרו הדין כפי כחם וידיעתם, ויש מפרשים שהקושיא היא עפ"י התקנה אלא מעתה טעו לא ישלמו וכו' כיון דאמרת דכדי שלא תנעול דלת בפני לווין לא בעינן מומחין בהודאות והלוואות א"כ טעו לא ישלמו דהוא נמי תקנתא שאם תאמר ישלמו יהיו חושכין עצמן מן הדין ולא ימצא דיין וימנע מלהלו[ו]ת כיון שלא ימצא דיינין שירצו לדון את דינו, ומשני כ"ש שאתה נועל דלת בפני לווין שיאמר המלוה שמא אתבענו היום או מחר בדין ויפטרו אותו הדיינין שלא כדין ולא אוכל להוציא מידן כלום וימנע מלהלו[ו]ת, והכי מוכח בריש אחד דיני ממונות דפירכא ליתא אלא אתקנת דנעילת דלת.
מדאורייתא חד כשר וכו'. כבר כתבנו למעלה לשיטת רש"י ז"ל דלדברי ר"א בדר"א לית ליה עירוב פרשיות וא"כ אנן דקי"ל בעלמא עירוב פרשיות לית הלכתא כותיה דחד כשר, אבל כבר כתבו משם הרמב"ן ז"ל דאפשר דאית לן עירובי פרשיות לגבי דין מודה מקצת של מלוה ולית לן שלשה מומחין וכמו שכתבנו למעלה, הלכך אפשר דקי"ל כרב אחא דמדאורייתא חד כשר דכתיב בצדק תשפוט עמיתך לשון יחיד, ואע"ג דאשכחן גבי דיני נפשות ודרשת וחקרת לשון יחיד אפשר דהתם בגדול שבדיינין משתעי שהיה חוקר העדים וכדאיתא במכילתן אבל הכא תשפוט כתיב דמשמע דעיקר המשפט ביחיד, ומאן דסבירא ליה דבעינן ג' מדאורייתא לא קשיא ליה תשפוט דכולי בית דין קרי בלשון יחיד, והאי חד דכשר מדאורייתא בין הדיוט בין מומחה קאמר והוא דגמיר מדלא כתיב ביה אלהים, וכן כתב הרמב"ן ז"ל והרמב"ם ז"ל וכן דעת רש"י ז"ל לקמן גבי אם היה מומחה לרבים דן אפילו יחידי, ומאן דמפרש מדאורייתא חד כשר והוא דמומחה קשיא ליה מאי דאמרינן בגמ' דבג' א"א דלית בהו חד דגמיר ואי מומחה בעינן ודאי איכא טובא דלא גמירי כלומר דלא הוו מומחין. ולענין הלכה פסק הרמב"ם בפרק ב' מהלכות סנהדרין כרב אחא דמדאורייתא חד כשר אפילו הדיוט אלא דמדרבנן בעו תלתא, ופסק דשנים שדנו אין דיניהן דין, וזה תימה דהא אמרינן בגמ' בפירוש דר"א בדר"א אית ליה דשמואל דס"ל דיניהן דין, וממה שיוסיף לי תמה ע"ז שהראב"ד ז"ל לא השיג עליו כלום, ואפשר שנאמר דאע"ג דרב אחא ס"ל דשמואל דשנים שדנו דיניהם דין היינו דוקא דמדאורייתא כשרים השנים כמו שכשר אחד מיהו תקנתא דרבנן הוא דאפילו דנו שנים אין דיניהם דין דתקנת ג' היתה אפילו בדיעבד, ושמואל ס"ל דבדיעבד ב' שדנו דיניהם דין אפילו מדרבנן אלא דלכתחילה בעינן ג', ובהא לא קי"ל כותיה דשמואל אלא כרבי אבהו דשנים שדנו אין דיניהם דין מדרבנן, והיינו דסתם תנא במתניתין דיני ממונות בשלשה דהיינו הודאות והלואות, ומש"ה פסק (הרמב"ן) [הרמב"ם] ז"ל דשנים שדנו אין דיניהם דין, וכי היכא דגזילות וחבלות בג' דמתניתין לעכב היא דבשניהם אין דיניהם דין ה"נ הודאות והלואות בג' לעכב דבשנים אין דיניהן דין, וזהו דוקא הדיוטות אבל מומחין פשיטא דדינייהו דין דלא גרעי ב' מומחים ממומחה אחד דאמרינן לקמן אם היה מומחה לרבים דן אפילו יחידי, והא אתיא כדברי הכל וכמו שהביא הרמב"ם ז"ל בסמוך א' שהיה מומחה לרבים מותר לדון, כן נראה לי, אבל הרמב"ן ז"ל סובר דלא קי"ל כר"א בדר"א דהוה ס"ל שההדיוטות כשירין לדיני ממונות מן התורה ואפילו חד נמי כשר, וסוגין בכולהו תלמודא דשליחותייהו קא עבדינן ולא דיינינן בבבל אף בהודאות והלואות אלא משום שליחותייהו דמומחין שבא"י מפני שאין רשות לדון אלא למומחין וזהו כרבא וכר' אבהו ודלא כדשמואל ורב אחא וזהו ראיה נכונה.
אי אפשר דליכא בהו חד דגמיר. כלומר א"א שיכניסו עצמן בדין אי ליכא בהו חד דגמיר וידע הדין היכן נוטה, אבל ודאי אי ליכא בהו חד דגמיר אין דיניהם כלום אחר שאינם יודעים הדין, והכי אמרינן בפ' זה בורר (כ"ה ב') גבי שלשה רועי בקר אי הכי כל תלתא דלא גמירי נמי וכן נמי אי איכא בהו חד דגמיר בעינן הנך תרי דליסברו להו וסברי דאי לא כמאן דליתנהו דמי והכי איתא בבכורות (ל"ו ב') לענין היתר בכורות דבעינן שלשה גברי בני הכנסת, וכן הדין לענין הפרת נדרים אמרינן (עי' שם) דבעי שלשה שיודעים לפתוח הר"ר דוד ז"ל.
איכא בינייהו דשמואל. כתב רש"י ז"ל בקצת פירושיו דלהכי לא אמר איכא בנייהו דר' אבהו דרבא אית ליה דר' אבהו ורב אחא לית ליה דר' אבהו משום דאיכא למימר דמדאורייתא דיניהם דין כרב אחא אבל ר' אבהו אמר מדרבנן, ואינו מחוור דהא חזינן לקמן דר"א ושמואל פליגי כדאמרינן גברא אגברא קא רמית ואם איתא דר' אבהו מדרבנן קאמר אבל מדאורייתא דיניהם דין א"כ היינו דשמואל, אלא ש"מ דר' אבהו אפילו מדאורייתא אין דיניהם דין, ולי לא קשה דאע"ג דאיכא למימר דר' אבהו ושמואל לא פליגי בשנים שדנו [אי] דיניהם דין מדאורייתא מ"מ בדרבנן פליגי דשמואל ס"ל דאפילו בדרבנן בדיעבד דיניהם דין ור' אבהו ס"ל דאפילו בדיעבד אין דיניהם דין, לפיכך פירשו דה"ה דמצי למימר הכי אלא משום דאדכר מלתי' דר' אבהו לעיל אדכר נמי מלתיה דשמואל, ורב אחא משבחא גאון ז"ל גריס א"ב דר"א ושמואל.
<h2>דף ג:</h2>
ומ"ס אין דורשין תחלות. פירש רש"י ז"ל דלגופיה איצטריך דלבעי מומחין דאלהים לשון גדולה ורבנות הוא, וא"ת ומי איכא מ"ד דקרא קמא לא איצטריך לגופיה ומאי טעמא דמאן דדריש תחלות, י"ל ה"מ היכא דליכא אלא חד קרא אבל היכא דאיכא תרי ותלתא קראי דמדהני לדרשה האי נמי לדרשה.
נכתוב קרא אל השופט. קשה קצת לפי' רש"י ז"ל שפירש דראשון למומחין אתא היכי משמע משופט מומחין, עד שמכח קושיא זו גורסין בתוספות אל המשפט ומדכתיב אלהים ש"מ למניינא, אלא שרש"י ז"ל סובר דשופט נמי משמע מומחה וכיון דאלהים קמא לא אתא לאשמעינן אלא מומחה דלמניינא לא איצטריך וכיון שכן לא ה"ל למימר אלהים בקרא קמא כבשאר קראי דהא לא דמי לאלהים בתראי דאלהים קמא לא אתי לאשמעינן אלא מומחין והני בתראי אתו לאשמעינן בין מניינא בין מומחין, וכיון שכן לא ה"ל לומר בלשון אחד לכולן מאחר שאינן שווין, ור' יונתן ס"ל דהשופט לא משמע מומחין אלא דוקא אלהים.
אימר דשמעת ליה לר' יהודה בסנהדרי גדולה וכו'. ומקשו הכא והא אע"ג דכתיב בקרא שבעים נימא נמי ואין ב"ד שקול ומוסיפין עליהם עוד אחד, ותירצו דכי דייקינן ואמרינן אין ב"ד שקול ומוסיפין עליהם ה"מ היכא דמניינא לא כתיב בהדיא בקרא כגון מאי דאמרינן בגמרא וסמכו שנים זקנים שנים אבל במה שהוא מנין מפורש כשבעים אין לומר כן.
בשאר ב"ד מי שמעת ליה. פי' בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות מי שמעת ליה דלא בעי ר' יהודה ב"ד נוטה בין בב"ד של כ"ג ושל שבעה ושל חמשה ושל שלשה שאין החלוק בשביל הדין עצמו אלא בשביל הדיינין עצמן שסנהדרי גדולה של שבעים גזרת הכתוב הוא.
מוקים לה בדיני נפשות. כלומר שמה שהצריכו ב"ד נוטה חומר הוא שהחמירו בדיני נפשות שלא להכשירו אלא בכך ואם החמירו בדיני נפשות אין לנו להחמיר בדיני ממונות.
אלא הא דתנן שנים אומרים זכאי וא' אומר חייב זכאי נימא דלא כר' יאשיה. ה"פ אא"ב דבעינן ב"ד נוטה ממילא ידעינן דאזלינן בתר רובא שבשביל טעם זה הצריכו ב"ד נוטה כדי שנלך אחר הרוב, אלא א"א דלית ליה לרבי יאשיה ב"ד נוטה ומה שהצריכה תורה ג' גזרת הכתוב היא א"כ אין לנו לומר שנלך אחר הרוב אלא עד שיסכימו כלן בדין אלא הא דתנן וכו', וא"ת ומאי קא פריך ליה לר' יאשיה מהא דאמרינן לעולם אימא לך דבעינן עד שיסכימו כלן ומש"ה זכאי כיון שלא הסכימו כלן לחיוב, והרב בעל המאור תירץ דמסיפא קא פריך דקתני שנים אומרים חייב וא' אומר זכאי חייב דאלמא אזלינן בתר רובא, ואין צורך לכך די"ל דמדרישא נמי פריך שפיר דכיון דקתני זכאי דמשום רובא קאמר שאם מפני שלא הסכימו כלן אינו זכאי שלא נגמר דינו לזכות ועדיין אפשר לו להתחייב בב"ד אחר.
ומה דיני נפשות דחמירי וכו'. וא"ת א"כ נימא דיו לבא מן הדין להיות כנדון ומה בדיני נפשות בעינן שנים מחייבין על המזכאין ה"נ ניבעי שיהיו המכריעים שנים, וכ"ת מדיני נפשות לזכות קא מייתי לה שמכריעין ע"פ א' א"כ אזיל ליה ק"ו דשאני התם דמשום קולא דספק נפשות מכריעין ע"פ א', י"ל דודאי מדיני נפשות לחובה הוא שלמדין שהולכין אחר הרוב אלא שבדיני נפשות לחובה ע"פ שנים ולזכות ע"פ א' אבל בדיני ממונות א"א לחלק בין זכות וחובה שמה שהוא זכות לזה הוא חוב לזה וכיון שלמדנו שנלך אחר הרוב אין לנו לומר אלא שיהא הרוב ע"פ אחד.
ותהא סנהדרי קטנה צריכה מ"ה כדי שיגמר הדין בכ"ג. וקשה והיכי סליק אדעתין דרבי אבהו למיבעי בסנהדרי קטנה מ"ה והא כתיב ושפטו העדה והצילו העדה כלומר עדה שופטת ועדה מצלת, והא על כרחין בתחלת דין דבגמר דין לא שייך שופטת ומצלת וא"כ אין לנו בסנהדרי קטנה אלא כ"ג עם ההטיה וכדאיתא במתניתין, ואיכא למימר דסירכא דסנהדרי גדולה נקט סנהדרי קטנה ולא דק, ועל כרחין הכי הוא דלא דק דאפילו לפום מאי דמקשה ר' אבהו מ"ה כדי שיגמר הדין בכ"ג ודאי אין אנו צריכין כ"ג אלא כדי שתהא ב"ד נוטה אבל בכ"ב סגי א"כ היה לו לומר תהא צריכה מ"ג כדי שיגמר הדין בכ"ב, ולא עוד אלא דבל"ט סגי כדי שיגמר הדין בעשרים לזכות ולרעה יהיו כ"א מצד א' וי"ח מצד אחד אלא דלא דק וכדכתיבנא.
נאמר אלהים למטה ונאמר אלהים למעלה. ה"ה דהוה מצי למידרש אלהים קמא והוו ליה תרי אלהים קמאי וירשיעון אלהים תרי והוו להו ד' ואין ב"ד שקול מוסיפין עוד אחד, אלא דניחא ליה בהכי דהא אמרינן לעיל דכ"ע אין דורשין תחלות ור' לא ס"ל האי דיוקא דר' יאשיה דאמר נכתוב קרא אל השופט.
<h2>דף ד.</h2>
במתנה אחת כפר. פי' משום דכתיב ודם זבחיך ישפך שפיכה אחת במשמע, (וא"כ) [וא"ת] תינח אשם ושלמים דמקיים בהו שפיר סופיה דקרא אבל עולה דכולה כליל מנ"ל, יש לומר דהא אמרינן בכמה דוכתין דאכילת מזבח שמה אכילה ושפיר מקיים בה אכילה.
קרנת קרנת קרנות. משמע מפורש מהכא דלפום גמרא צריך להיות בס"ת קרנות בוא"ו בפרשת כשבה דיחיד, וכתבו מקצת מפרשים ז"ל שכתבו בשם הר"ר שלמי' ז"ל דלא כתיב קרנות לא במכתב ולא במסורה וא"כ הוא צ"ע, ויש כיוצא בזה ביום כלות משה שלם ורבותינו אמרו דכלת כתיב, וכן ולבני הפילגשים מלא ורבותינו אומרים פלגשם חסר, וכתב הרשב"א ז"ל דהא הוי פלוגתא דמדינחאי ומערבאי בפלוגתא בבן אשר ובן נפתלי ובכל מקום שאנו מוצאים מחלוקות בספרים אמרו במס' סופרים שהולכים אחר הרוב.
כפרה בכדי לא אשכחן. ואיכא דמקשו וכיון דכפרה בכדי לא אשכחן א"כ היכי אמרו ב"ש שנים לעכב הוה להו למימר תלתא לעכב דאע"ג דלא כתב רחמנא קרנות כלל הוי לן חד לעכב דכפרה בכדי לא אשכחן, והשתא דאית לן קרנות ניבעי תלתא לעכב, ואפשר דב"ש לית להו הך סברא דכפרה בכדי לא אשכחן, וי"ל דלב"ש אי אפשר להו למדרש מכח הפסוקים אלא שנים לעכב, דכי אמרינן דכפרה בכדי לא אשכחן ה"מ היכי דנימא דכולהו למצוה דכיון דכתב רחמנא כי הדם הוא בנפש יכפר ש"מ דעיקר כפרה בדם הוא, אבל השתא דאית להו לב"ש קרנות קרנות ששה ע"כ לית לן למימר כולה לעכב דלית במזבח אלא ד' קרנות הלכך דרשו הכי ארבע למצוה וב' לעכב ובהני תרי ודאי איכא כפרה, דאע"ג דאי לא כתב רחמנא קרנות כלל ה"א אחת לעכב מ"מ מ"ה כתב רחמנא וי"ו קרנות כי היכי דנימא ארבע למצוה ושתים לעכב כן נ"ל.
יכול בחלב אמו. פי' רש"י ז"ל יכול בחלב אמו יהא אסור אבל בחלב יהא מותר לבשל אמרת יש אם למקרא וליכא מאן דפליג עלי' דאי פליג מנ"ל דבשר בחלב אסור, והקשו עליו שהרי אף לפי המסורת אפשר לקרות חלב כמו חלב ולמה אקרא חלב ולא חלב, לפיכך פי' יכול בחלב אמו לרבות אסור אף למבשל בחלב ולא להוציא אסור ממבשל בחלב אלא שיבואו שניהם כדרך שדורשין לקמן גבי יראה יראה למ"ד יש אם למסורת וע"ז השיב אמרת יש אם למקרא לומר שאין לנו אלא המקרא בלבד.
<h2>דף ד:</h2>
ורבנן סברי סככה בעי קרא. פי' ודל חד בסוכות לגופיה פשו להו ד' דל חד מינייהו לסכך פשו להו ג' אתא הלכתא וגרעה לשלישית אטפח, ומקשו הכא א"כ דסככה בעי קרא ודפנות נמי בעי קרא א"כ ההוא קרא דלגופי' מאי אשמעינן וכי היינו סבורים שנעשה סוכה אם לא מסכך ודפנות וע"כ מקרא דלגופיה נשמע או סכך או דפנות ופשו לן חד סוכה, וי"ל דקרא דלגופיה לא אשמעינן אלא שנעשה הסכך ע"י ד' קונדיסין וקרא דסככה אתי שלא יהא הסכך מן העשוי ולא מדבר הפסול לסכך ושאר מקראות אתו לדפנות.
טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים. וא"ת א"כ לר"ע נפישי ליה תרי קראי דמחד לטוטפות אית לן ד' בתים וג' לטטפת ניבעי י"ב בתים, י"ל דכיון לר"ע טוטפות שם חשבון ארבעה הוא אין להוסיף על המנין ההוא אלא שכפל המצוה ההיא ב' פעמים, ואפשר דקראי דרש להו לדרשה אחרינא, ואחרים תירצו דתרי לטטפת צריכו כי היכי דלהוו ארבע ללישנא דכתפי וד' ללישנא דאפריקי וחד לגופיה, והא דר"ע דדריש טט בכתפי פת באפריקי לאו למימרא דדריש טטפת כשהוא חסר דהא איהו ס"ל יש אם למקרא אלא טטפת לאו דוקא ה"ה לטוטפות דחד לישנא הוא דלא קפדי בהכי, וה"ה דהוה מצי לאקשויי' מהאי דפ"ק דקדושין (י"ח ב') בבגדו בה כיון שפירס טליתו עליה שוב אינו רשאי למוכרה דברי ר"ע ר"א אומר כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למוכרה ואמרינן התם במאי קמפלגי ר"ע סבר יש אם למקרא ור"א סבר יש אם למסורת אלמא איכא מ"ד יש אם למסורת, אלא דמההיא תירוצא דסליק לטטפת ולטוטפות סליק נמי להאי כן נ"ל.
והרי יראה יראה דלא שני קרא ממסורת ופליגי. כלומר דאשכחן לר' יוחנן בן דהבאי דאמר יש אם למסורת דשמעינן ליה דדריש יראה יראה, וקשיא כיון דדריש יראה כדקרינן מקרא הוא וא"כ יש אם למקרא ולמסורת ומאי קושיא, ואיכא מ"ד דכל פלוגתא דיש אם למקרא ולמסורת הכי היא דכ"ע אית להו יש אם למקרא שלא לחנם אנו קוראים כן אלא למ"ד יש אם למסורת ס"ל דלמסורת נמי דרשינן ומ"ד יש אם למקרא ס"ל דלא משגחינן אמסורת כלל אלא קרא כדקרינן, וליתא דהא פלוגתא דקרנת קרנות ובסכת בסוכות מאן דאית לי' יש אם למסורת מסורת דריש ולא מקרא שאם אתה סומך על המקרא נפישי טובא אלא ש"מ דמאן דאית לי' מסורת לית ליה מקרא, וכ"ת א"כ מאן דדריש מסורת האיך אפשר שלא יחוש למקרא המקובל בידינו, י"ל היכא דשני קרא ממסורת איכא למימר שעל המסורת סמך הכתוב והמקרא אינו אלא דרך צחות כגון בסוכות ובקרנות שאין המקרא מחלקת מחוור שאין במשמע קרנות וסוכות שבאו למנין, אבל בשבעים ושבועיים שהוא מחלוקת מפורסם רחוק הוא שנאמר שלא נשגיח על המקרא ונאמר שבעים, ואפשר שנאמר שלשון שבועיים אע"פ שמשמעו שתי שבועות כמו כן אפשר שנבין ממנו שבועות הרבה ואפשר שהם עשר כמו המסורת שהוא שבעים, ובמקום שלא שנה הכתוב המסורת מן המקרא אין לנו לבטל המקרא שאף הוא מסורת הוא ולא הורע כחו בשביל שהוא מקובל כן בקריאתו הלכך מי שדורש מסורת אפשר לדרוש את המלה בכל מה שאפשר לקרותה ולא במקראה בלבד, וזהו מה שאמרו למעלה יכול בחלב אמו להביא אסור אף בחלב ולא להוציא את החלב כמו שכתבנו למעלה, וזהו דעת מי שדורש יראה יראה שסומך על המסורת שאם סמוך על המקרא לא היה דורש אלא יראה בלבד, וזהו שהקשו דיראה יראה כי הדדי נינהו ופליגו דאשכחן נמי דאית להו יש אם למסורת, ה"ר דוד ז"ל. וצ"ע לפי זה דמאן דדריש יותן דומיא דכי יתן מסורת דריש ובהא לא אשכחן מאן דפליג.
כדרך שבא לראות כך בא ליראות. פירש"י ז"ל כדרך שהקב"ה בא לראות כך בא ליראות לך מה הוא רואה אותך כשהוא שלם אף אתה רואה אותו בשתי עיניך, ולא נהירא דליראות אומר כנגד יראה ולראות אמר כנגד יראה ויראה הוא הקב"ה כדכתיב יראה כל זכורך שהם נראים אליו והוא רואה אותם ראיה שלימה, אלא ה"פ כדרך שבא כל זכורך ליראות לגמרי כלומר שהם באים ליראות למי שיראם בראיה שלימה כך בא לראות כלומר כך יבא לראות בראיה שלימה בשתי עיניו.
דרך בישול אסרה תורה. פירש"י ז"ל ולא שייך בישול אלא בחלב שהוא משקה אבל בחלב שהוא אוכל לא שייך לשון בישול אלא טיגון, והקשו עליו דמי לא עסקינן דבהדי מים מבשל בשר וחלב ומיקרי בישול, וי"מ דרך בישול אסרה תורה כלומר דבישול שניהם יחד אסרה תורה הא זה בעצמו וזה בעצמו מותר באכילה כמו בשר לעצמו וחלב לעצמו ואילו חלב אף בעצמו אסור באכילה, ואף זה לא נהירא דבישול חלב בעצמו מותר ורחמנא לא אסר אלא בישול, ואחרים פירשו דרך בישול אסרה תורה דדרשינן בפרק כל הבשר ג' לא תבשל דכתיבי באורייתא חד לאיסור אכילה וחד לאיסור הנאה וחד לאיסור בישול ואפילו האי דאתא לאסור אכילה כתב רחמנא בלשון בישול ש"מ דה"ק לא אסרתי לך בישול אלא כשהוא בר אכילה אם נתבשל בפני עצמו יצא חלב שאע"פ שנתבשל בפני עצמו אסור באכילה.
<h2>דף ה.</h2>
ואם היה מומחה לרבים דן אפילו יחיד. פירש"י ז"ל דהא אתיא כרב אחא בדר"א דמדאורייתא חד נמי כשר ורבנן הוא דתקון שלשה משום יושבי קרנות ובמקום שיש מומחה לרבים אוקמוה אדאורייתא ודן אפילו יחידי, ואינו מחוור שא"כ הוה להו לסיועה לרב אחא ושמואל ולאקשויי לרבא ולר' אבהו, דודאי לפי פרש"י ז"ל לא משכחת דיחיד יכול לדון אם לא דקבלוה עלייהו סתם בתלתא או שקבלו בפי' הן דין הן טעות, לפיכך פירשו דבהא כ"ע מודו דאפי' ס"ל דמדאורייתא בעינן ג' מומחין היינו סמוכין הא אמרינן לעיל דמשום נעילת דלת תקנו רבנן ג' הדיוטות והם עצמן התקינו שאם היה מומחה לרבים שיהא דן יחידי ושיהא חשוב כשלשה הדיוטות, ומומחה לרבים זה שאמרנו אינו ר"ל סמוך אלא חכם מובהק בדינים וידוע לרבים כגון ר' נחמן, וע"ז שאלו בגמ' כגון אנא דגמירנא וסבירנא ונקיטנא רשותא דיניה דינא א"ד אע"ג דלא נקט רשותא דיניה דינא, ומסקינן דדיניה דינא אע"ג דלא נקט רשותא מיהו אי טעי לא ליפטר אא"כ נקט רשותא, ומעתה יש לנו ג' מיני מומחין, מומחה הסמוך הנקרא אלהים וזה דיין של תורה, ומומחה הבקי בדינין שהוא מומחה לרבים המוזכר הנה אע"פ שאינו סמוך, ומומחה לרבים אע"פ שאינו סמוך שנטל רשות, וכתבו בשם הרמב"ן ז"ל שהמומחה הסמוך שדן יחידי פטור מן התשלומין מפני שסמיכתן עולה לו במקום נטילת רשות מפני שהמחוהו לב"ד כשסמכוהו ומנו אותו ב"ד, וכן מצא בירושלמי תמן קרו למניותא סמכותא לומר שהמינוי הוא הסמיכות נמצא שכל הסמוך הוא מומחה לרבים ולב"ד ופטור מן התשלומין ודינו דין, ומומחה לרבים שאינו סמוך דינו דין אלא שאם טעה חייב בתשלומין ואי נקיט רשותא פטור מתשלומין או אם קבלו עלייהו בעלי הדין כמו שיתבאר, וא"ת והלא נטילת רשות אינו אלא מן ריש גלותא או מן הנשיא שבא"י וכדאמרי' בגמ' דהכא שבט והכא מחוקק, והסמיכה אפשר שתעשה שלא מפי הנשיא שכל מי שהוא סמוך סומך וכדאמרינן לקמן שהסמיכה בג', וא"כ היכי אמרינן דכל הסמוך הוא כאילו נטל רשות והלא לא נטל רשות מן הנשיא וא"כ לא הי' ראוי לסמוך שיפטור מתשלומין אלא הנסמוך מפי הנשיא בלבד, י"ל שכל הסמיכות הן נעשות ברשות הנשיא ולא היו סומכין אלא ברשות הנשיא, הלא תראה דר' חייא שאל מר' על סמיכת רב דא"ל בן אחותי ירד לבבל ור' הסכים בסמיכתו ואח"כ סמכו ר"ח (ב"ג) [בג'] כדאמר בגמ' ואבא מרי מרב ורב מר"ח, והכי איתא בירושלמי א"ר בא בר פיסא בראשונה היה כל א' וא' ממנה תלמידו כגון ריב"ז מינה תלמידיו ר"א ור"י וכו' חזרו וחלקו כבוד לבית הנשיא ואמרו ב"ד שמינה שלא מדעת הנשיא אין מינויו מינוי [ונשיא שמינה] שלא מדעת ב"ד מינויו מנוי חזרו והתקינו שלא יהא ב"ד ממנה אלא מדעת הנשיא ולא יהא הנשיא ממנה אלא מדעת ב"ד ע"כ, והביאו הרמב"ם ז"ל בפ"ד מה' סנהדרין, ואותן סמיכות שנעשו קודם התקנה זו כמו כן נאמר שהיו פטורין מן התשלומין אם טעו שדעת הנשיא היתה מסכמת שכל מי שימחוהו ב"ד ויהי' נסמך שיהי' פטור מן התשלומין, זו היא השיטה הנכונה מהרמב"ן ז"ל שכתבו תלמידיו משמו.
ויש כאן שיטה אחרת שסוברים שכל הסמוכים שבא"י אם טעו לא היו פטורים מלשלם אלא שהיו ממנין סמוך אחד ורבים היו ממחין אותו עליהם שיהא דיין ובאין לפניו וזה היה נוטל רשות מן הנשיא בפי' לענין פטור תשלומין, ולפיכך יש לנו שני מיני מומחין לרבים האחד מומחה לרבים שבבבל שאינו סמוך אלא דגמיר וסביר וזה דן יחידי בדיני ממונות מדרבנן ומועיל כמו ג' הדיוטות וכדפרישנא לעיל, ולענין פטור תשלומין צריך נטילת רשות, והמומחה האחר הוא הסמוך שבא"י שנטל רשות מן הנשיא לפטרו מן התשלומין והמחוהו רבים עליהם וזה הסמוך חשוב כמו ג' סמוכים מדאורייתא, והביאו ראיה דסמוך שאינו מומחה לרבים דחייב בתשלומין אם טעה מהאי דאמרינן בבכורות ומייתינן לה במכילתין (ל"ג א') גבי מעשה בפרתו של בית מנחם שניטלה האם שלה והאכילה ר' טרפון לכלבים וכו' ואמר ר"ט הלכה חמורך טרפון א"ל ר"ע טרפון פטור אתה שאתה מומחה לב"ד וכל המומחה לב"ד פטור מתשלומין, והרי ר"ט שהיה סמוך ולא פטרוהו אלא מפני שהי' מומחה לב"ד, וזו אינו ראיה דמאי מומחה לב"ד דקאמר ר"ע היינו סמוך שהב"ד היו ממחין אותו וסומכין אותו וקורין אותו רבי וכ"כ הרמב"ם ז"ל בבכורות בפירוש המשנה.
עוד הביאו ראיה שהסמוך המומחה לרבים שבא"י חשוב מדאורייתא כג' סמוכין ממאי דאמרינן בפרק ראוהו ב"ד (ר"ה כ"ה ב') סיפא איצטריכא ליה סד"א הואיל ותנן בדיני ממונות שאם היה מומחה לרבים דן אפילו יחידי אף בקידוש החדש כן קמ"ל ואימא ה"נ לא ס"ד שאין מומחה לרבים יותר ממרע"ה כו', אלמא יחיד מומחה לרבים כשר בד"מ מן התורה כשלשה סמוכין מש"ה הוי ס"ד למילף קידוש החדש מדיני ממונות, שאילו לא היה מועיל אלא מדרבנן ומפני התקנה מה ענין זה לקידוש החודש שהוא מדאורייתא ומה ראיה ממרע"ה לשל דבריהם, וגם זו אינה ראיה דאיכא למימר דהאי שקלי וטריא דהתם לא נחית למידק אי יחיד כשר מן התורה או לא וההיא איכא למימר דאתיא כרב אחא בדר"א דאמר מדאורייתא חד כשר, ולרבא דס"ל דמדאורייתא ג' בעינן הוה מצי למיעבד צריכותא אחרינא סד"א הואיל ויחיד מומחה כשר להפרת נדרים אימא בקידוש החדש כן קמ"ל, ועיקר סוגיא דהתם אינו אלא לומר דסד"א הואיל ויחיד מומחה כשר בעלמא אי לענין דיני ממונות אי לענין הפרת נדרים שיהא לענין קידוש החודש כן.
והעיקר כשטה הראשונה שהמומחה הסמוך הוא המומחה לב"ד ואין אחר למעלה הימנו ממאי דאמרינן לקמן דיני קנסות בכמה מאי קא מיבעיא ליה יחיד מומחה קא מיבעי' לי' אי דיין דיני קנסות או לא ופשט ליה ממתני' דקתני בשלשה מומחין דמשמע דיחיד מומחה פסול, ואי ס"ד שיש מומחה לרבים שהוא גדול מן הסמוכין ה"ל לאוקמא למתני' בסמוכין שאינן מומחין לרבים ואיהו קא מיבעי' לי' יחיד סמוך מומחה לרבים אי דיין דיני קנסות או לא, וכתבו שזו הראיה ברורה ואין דרך לנטות ממנה, ואני אומר שאינה ברורה שעיקר השאלה היתה אי עבדו רבנן תקנתא לדיני קנסות שיוכל יחיד מומחה לדון כמו שעשו לדיני ממונות או לא ואיהו פשיט לי' ממתני' שלא עבדו רבנן תקנתא אבל לעולם אימא לך דפשיטא ליה דיחיד סמוך מומחה לרבים חשוב כג' מומחין לדון אפילו דיני קנסות, וכן מצאתי כתוב בקצת הנסחאות המדוקדקת יחיד מומחה קא מיבעיא לי' אי עבדי רבנן תקנתא לדיני קנסות או לא, אבל מ"מ האמת כמו השיטה הראשונה, ומ"מ [קשיא] במאי דפרישת דיחיד מומחה דיין דיני ממונות לד"ה בין לר' אבהו ורבא בין לר"א בדר"א דמהני (ב)[כ]שלשה הדיוטות א"כ מאי פרכינן לרבי אבהו לקמן מההיא דדן את הדין דמשמע דאחד דינו דין לוקמא ההיא במומחה, י"ל דבמומחה ליכא לאוקמא מדקתני סיפא ואם היה מומחה לב"ד אלמא רישא לאו במומחה עסקינן.
כגון אנא דן יחידי. כלומר שיכול לדון יחידי מן הדין אלא שחכמים אמרו במסכת אבות אל תהי דן יחידי כלומר עצה טובה קמ"ל שאין לו לסמוך על עצמו כדי שלא יכשל, ואין לפרש דההיא מיירי בהדיוטות דה"ל למימר שאין דן יחידי אלא מומחה.
אי קבלוך עלייהו לא תשלים ואי לא זיל שלם זו היא גרסת הספרים. ופי' רש"י ז"ל אי קבלוך עליהו לגמרי לילך אחריך אם לדין אם לטעות לא תשלים ואי לא דאמרו לך דיינת לנו דין תורה זיל שלים ומיהו מיהדר דינא לא הדר דמיא לההיא דאמרינן לקמן גבי דן את הדין דמשלם מביתו, ולא מחוור שאם קבלו טעותו צריכא למימר שאינו משלם, ועוד דהיכי מוכחי' מיניה דדיניה דינא דילמא שאני הכא שקבלו עליהם כדין תורה אלא שלא קבלו עליהם טעותו וכשקבלו עליהם דינו אינו חידוש אם הוא כשר שאף ההדיוט שאינו מומחה כלל דינו דין כשקבלו עליהם את דינו וכדאמרינן לקמן הב"ע דקבלוהו עלייהו, אלא ודאי הכי עיקר הפירוש אי קבלוך עלייהו סתם פטור מן התשלומין מאחר שהוא מומחה וקבלו עליהם בעלי דינין הרי הוא כאלו נקט רשותא מריש גלותא ופטור מתשלומין, ודין הוא שהרשות שנותנין לו בעלי הדין על עצמן עומדת לו במקום נטילת רשות מריש גלותא לכל העולם שהם שליטים על עצמן כמו ריש גלותא על כל ישראל, ואי לא קבלוך עלייהו זיל שלים אחר שטעית ולא נטלת רשות מריש גלותא, ואם תאמר הא אמרינן לקמן דאמרו ליה דיינת לנו דין תורה ואפילו הכי משלם מביתו ואמאי הא קבלוהו עלייהו, אינה קושיא דההיא כשאינו מומחה מיירי וכדכתיבנא לעיל ולפיכך צריך הוא לקבלתן אלא שקבלתן אינו מועלת לו שיפטר מן התשלומין, והגאונים ז"ל גרסו אי את קרית להו זיל שלים ואי אינהו קרו לך לא תשלם, כלומר אם אתה שלחת להם מעצמך וכפית אותם לדין שזהו כוחו של מומחה שהוא רשאי לכוף ולדון זיל שלים אחר שלא נטלת רשות ואם אינהו קרו לך כלומר שקבלוהו סתם לא תשלם, וזה מפורש דקבלה בסתם מהני למומחה וכדפרישנא לגרסא הראשונה. ולמדנו לפי גרסא זו דיחיד מומחה יכול לכוף ולדון, והכי איתא בירושלמי מומחה שכפף ודן דינו דין, וכן נראה דג' הדיוטות יכולין לכוף ולדון דלא אלים יחיד מג' הדיוטות דכולהו דייני מתקנתא דרבנן כמו שיתבאר לפנינו, וכן נראה שאם הג' הדיוטות נטלו רשות מריש גלותא שפטורין מלשלם, אלא שהתוספות כתבו שאין להדיוטות נטילת רשות אלא לשעה הואיל ואינן בקיאין בדינין, וכן נראה שאם קבלו עליהם הבעלי דינין אלו הג' הדיוטות שקבלתם מהניא לפוטרם מן התשלומין אם טעו אחר שהם יכולין לכוף ולדון כמו שפטור יחיד מומחה אם קבלוהו עליו, וכי אמרינן דמצו הג' הדיוטות או היחיד מומחה לכוף ולדון הני מילי כשהנתבע מסרב מלבא לדין עם התובע אבל אם שניהם רוצים לבא לדין בהא לא שייכי כפייה כלל אלא זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד כדאיתא בפירקין דלקמן, זו היא השיטה המוסכמת מהאחרונים ז"ל ומהתוספות ז"ל.
דהכא שבט והכא מחוקק. כלומר ראש גולה הוא עומד במקום מלך והפקרו הפקר ותקנתו ורשותו מתפשטת על כל ישראל אבל רשות הנשיא לא אלים כולי האי, ואם תאמר הא אמרינן בפרק מקום שנהגו כיון (שאין) [דאנן] כייפין להו עבדי' להו כוותייהו אלמא בני בבל כפופין לבני ארץ ישראל, י"ל דה"מ לענין הוראה שהם חכמים יותר דאוירא דארץ ישראל מחכים אבל לא לענינים אחרים.
<h2>דף ה:</h2>
יורה יורה אי דגמיר רשותא למה ליה למשקל. ואיכא למידק והא איצטריך ליה רשותא כדי שלא יתחייב בתשלומין אם יטעה שהרי אף לענין הוראה אמרו טמא את הטהור טהר את הטמא מה שעשה עשוי ומשלם מביתו ובהוראת טריפה אשכחן לרבי טרפון דאמר הלכה חמורך טרפון אי לאו משום דהוי מומחה לב"ד כלומר סמוך וכדכתיבנא לעיל, ותירצו בשם הרמב"ן ז"ל שקודם ששאלו לרבי על ההוראה כבר אמר ידון ידון ויש במשמע שיהא דן כל הדי(י)נין אפילו דיני קנסות וזו היא עיקר הסמיכה כדאמרינן בפירקן דלקמן קרו ליה רבי ויהבו ליה רשותא למידן דיני קנסות, ומאחר שהיה סמוך לא היה צריך ליטול רשות על פטור תשלומין לא לענין הוראה ולא לשום דבר אחר, ויש לדקדק קצת דלפום גמרא משמע שקודם לכן שאלו על ההוראה ואחר כך על הדין, ועוד שאם עיקר השאלה היתה לפי שכבר נטל רשות ונסמך מה היתה התשובה משום מעשה שהיה שאמרו תלמיד אל יורה אלא אם כן נטל רשות מרבו והרי נטל רשות כשסמך שאמר ידין, ויש לתרץ לדברי הרמב"ן ז"ל דהכי קאמר אף על גב דמדינא כי יהבי ליה רשותא למידן דיני קנסות לא היה צריך ליטול רשות לענין פטור תשלומין לענין הוראה צריך משום מעשה שהיה שלא היה מדקדק התלמיד ההוא בלשונו גזרו שלא יורה תלמיד אלא אם כן נטל רשות מרבו רשות ההוראה בפירוש אף על פי שנטל רשות לדון דיני קנסות, ועוד נראה לי לקיים דברי הרמב"ן ז"ל ולומר דמקשה ס"ל דר' דאמר ידין תהא הרשות נתונה לו לגמרי כמו שהרשות נתונה לו כשהשלשה היו סומכין אותו ואומרים לו ר' וידין דיני קנסות ולפיכך הקשה כיון דגמיר רשותא למה ליה למישקל, ומהדר ליה משום מעשה שהיה שגזרו ואמרו תלמיד אל יורה אלא אם כן נטל רשות מרבו ואפילו מת רבו עשו הנשיא כרבו מובהק שיצטרכו הבית דין הסומכים ליטול רשות מן הנשיא שיסמכו הנסמך בפירוש להוראה ולדין כמו שעשה רבי חייא דקא בעי מרבי יורה ומהדר יורה ידין ומהדר ליה ידין ואחר כך סמך רבי חייא את רב בשלשה וקראו רבי ואמר ידין דיני קנסות כן נ"ל. וה"ר דוד בונפי"ר ז"ל תירץ דודאי כל מי שהוא דיין של תורה פטור מן התשלומין מדאורייתא וכדכתיבנא לעיל גבי אלא מעתה טעה לא ישלמו, ואין לנו דיינין דיני ממונות שיהיו פטורין מן התשלומין מדאורייתא (ולא) [אלא] שלשה סמוכין שהם אלהים, אבל יחיד מומחה אפילו נטל רשות ואפילו סמוך או שלשה הדיוטות אינן פטורין מתשלומין מדאורייתא, ומ"ה בעו הדיינין ליטול רשות מהנשיא או מריש גלותא כדי שיוכלו לכוף הבעלי דינין ויפטרו מהתשלומין מכח הפקר ב"ד, אבל לענין ההוראה מאיסור והיתר ודאי היחיד מומחה שיודע הדינין כשר מן התורה להורות ופטור מתשלומין, ומ"ה קא מקשו אי דגמיר והוא דיין כשר מדאורייתא למה ליה למשקל רשותא מהנשיא לפוטרו מן התשלומין הלא הוא עצמו פטור מתשלומין אם טעה אפילו מדאורייתא, ומשני משום מעשה שהיה וכו' וגזרו תלמיד אל יורה הלכה אא"כ נטל רשות מרבו ומכח גזרה זו הוצרכו בעלי הוראה ליטול רשות להורות כדי שיפטרו מתשלומין אם טעו אבל אם לא טעו בהוראתם הוראתם הוראה אפילו כי לא נקטו רשות, והיינו ההיא דדן את הדין טמא את הטהור טהר את הטמא דמיירי במי שאינו מומחה ואם טעה משלם הא לא טעה מה שטמא טמא ומה שטהר טהור, ויש שהיו סוברין לומר דיורה לא משמע ליה אלא דרשא ולא הלכה למעשה ומשום דרשא בעלמא אם עשו אחרים בהוראתו ונמצא שטעה אינו חייב לשלם וע"ז שאל אי גמיר רשותא ל"ל למשקל אבל לא שאל על ידין ויתיר בכורות שהתם מורה הלכה למעשה, ודייקא מהאי עובדא דמי בצעים כדאיתא בגמרא בענין זה והוא מי ביצים דרש להו וכו' ואינו נכון כלל.
מי קרמיון ומי פיגה פסולין. וא"ת הא אמרינן בפרק המוכר את הספינה ועל נהרות יכוננה אלו נהרות ירדן ירמוך קרמיון ופיגה והיכא אמרינן הכא דמי בצעים נינהו, ונ"ל שאותו נהר יוצא לצדדין ואותן מים הוו מי בצעין לפי שאינן באים מכח הנהר כי הנהר יוצא לפעמים וחוזר לאיתנו ונשארים שם אותם מים ולא הולכים ולא באים.
באותה שעה גזרו תלמיד אל יורה הלכה אא"כ נטל רשות מרבו. ויש נוסחאות שכתוב בהם אל יורה הלכה במקום רבו, וע"כ האי במקום רבו לאו דוקא דודאי מדאורייתא במקום רבו אסור וכדאמרינן בסמוך תלמיד אל יורה הלכה במקום רבו אלא א"כ רחוק ממנו ג' פרסאות, והא ודאי דינא דאורייתא קתני וכדמסקינן בעירובין פרק הדר אמר רבא בפניו אסור וחייב מיתה שלא בפניו אסור ואינו חייב מיתה, וה"פ בפניו ממש מיתה שלא בפניו אלא שהוא תוך ג' פרסאות אסור מדאורייתא ואין חייב מיתה, וזהו בתלמיד גמור אבל בתלמיד חבר בתוך ג' פרסאות מותר, ולפ"ז גזרה זו שהיא מדרבנן הויא בתלמיד גמור חוץ לג' פרסאות דבתוך ג' פרסאות איכא איסורא דאורייתא, והתוספות ז"ל תופסים דרך אחרת ופירשו בפניו חייב מיתה והוא תוך ג' פרסאות שלא בפניו חוץ לג' פרסאות אסור מדאורייתא, ולדבריהם ז"ל קשה א"כ למאי איצטריכו לגזור הכא תלמיד אל יורה אא"כ נטל רשות מרבו דהא בלא הך גזרה איכא איסורא דאורייתא, והוצרכו להעמיד גזרה זו בתלמיד חבר שבתוך ג' פרסאות איכא איסורא וחוץ לג' פרסאות מותר ומכח גזרה זו נאסר אפילו חוץ לג' פרסאות אא"כ נטל רשות, ומשמע לה"ר דוד ז"ל דמה שהוא אסור מן התורה אפילו בנטילת רשות אסור, וקצת ראיה לזה מאי דאמרינן בגמרא לאו ר' מני דמן צור איכא הכא ותניא וכו' ואלו היה מותר בנטילת רשות היה להם לומר שמא נטל רשות ולא היה להם לבעוט בהוראתו, ולי אינו ראיה דאיכא למימר שהם ידעו שלא נטל רשות מר' מני אבל לעולם אימא לך דבנטל מותר וטעמא דמילתא דכיון דמשום יקרא דרביה הוא מצי מחיל דהא קי"ל רב שמחל על כבודו כבודו מחול.
גופא אמר שמואל שנים שדנו דיניהם דין וכו'. ע"כ הא דשמואל מיירי בדלא קבלוהו עלייהו דאי קבלוהו עלייהו אפילו ר' אבהו מודה דדיניהם דין וכדאוקי איהו גופיה ההיא דלקמן דדן את הדין בדקבלוהו עלייהו, ור' אבהו פליג בשנים הא בשלשה מודה אע"ג דלא קבלוה אלא שכפה ודן, ומהא שמעינן מאי דכתיבנא לעיל דשלשה הדיוטות יכולין לכוף הנתבע ולדון אלא דאי אמר הנתבע לא בעינן למידן קמייכו אלא בבי דינא אחריתא שומעין לו, ואי לא בעי למידן כופין אותו ומשמתינן לי' עד שיקבל דינם, ויש שפירשו דלעולם אין כח ביד שנים לכוף ואפילו אליבא דשמואל ושמואל מיירי בההיא דתנן לקמן זבל"א וזבל"א ושנים בוררין להן עוד אחד וקאמר שמואל שאם אלו השנים לא ביררו להם את השלישי ודנו שדיניהם דין ור' אבהו פליג ואמר שאין דיניהם דין, והראשון עיקר.
ואם איתא ליהוי כשנים שדנו דיניהם דין. וא"ת והא שמואל לא אמר אלא שאם דנו בדיעבד שדינן דין אבל לכתחלה מודה הוא שצריך ג' וכדתנן במתניתין דיני ממונות בג' וכיון שכן מ"ה יוסיפו דיינין דלכתחילה הוא, וי"ל דס"ל למקשה דכיון דשלשה הן שנמנו לדין והאחד אומר אינו יודע הוי ליה בדיעבד שאחר שאינו יודע מה יש להם לעשות היה להם לגמור את הדין בשנים אם איתא לשמואל שדיניהם דין, ותירץ לו שאני התם דמעיקרא אדעתא דתלתא יתבי כלומר שלא היו רוצים לדון בשנים אלא בג' באו לדון כדי שלא יהא ב"ד חצוף וא"כ סוף הדין כתחלתו שאם אמר האחד אינו יודע שיוסיפו הדיינין, ומתוך השאלה והתשובה שהשיבו בגמרא נלמוד פירושו כר"ח ז"ל שהוא כפי' רש"י ז"ל שהוא חצוף שעבר על תקנת חכמים שתיקנו שלשה ולפיכך היה סבור המקשה שכשיהיו ג' בתחלה שאין בהם משום חוצפה, ויש שפירש ב"ד חצוף מגולה שמבינין בהן מי המזכין ומי המחייבין כששניהם מסכימים בחיוב או בפטור משא"כ בג' שכל אחד יכול לומר לא אני המחייב או המזכה, ואם כפירוש הזה לא היתה הקושיא כלום מא' אומר אינו יודע דהכא נמי הוי לי' ב"ד חצוף.
יפה כח פשרה מכח הדין ששנים שדנו וכו'. ודאי במאי דאמרינן בשנים שדנו שבעלי הדין יכולים לחזור בהם בההוא גוונא גופא אמרי' בפשרה שאין שני בעלי דינין יכולין לחזור בהם, ולפום פירושא קמא דפרישנא דמיירי בלא קבלוהו עלייהו א"כ בפשרה מיירי בלא קבלוה עלייהו אפ"ה אין בעלי דינין יכולין לחזור בהם, וקשה והיכא אפשר שיהא כח ביד שנים לכופן לעשות פשרה דבשלמא לפום פירושא אחרינא דפרישנא בשנים שדנו דמיירי בזה בורר לו א' וזבל"א ושניהם לא רצו לברור השלישי בפשרה נמי איכא לאוקמה כגון שהסכימו לעשות פשרה בשלשה וזבל"א וזבל"א ולא רצו לברור השלישי דבפשרה מהני ובדין לא מהני, אבל לפירושא קמא קשה, ואיכא למימר כגון שנתפשרו בעלי דין שיעשו פשרה ביניהם ובאו אלו ואמרו הפשרה ביניהם שאין יכולין בעלי הדין לומר שלא יקבלו אותה הפשרה לפי שאינן ראוין לפשרה דודאי ראוין לפשרה הן דלדין בעינן שלשה אבל בפשרה לא.
<h2>דף ו.</h2>
ולענין פסק הלכה מיהו דשמואל ורבי אבהו בשנים שדנו אי דיניהם דין או שאין דיניהם דין פסקו רוב הגאונים שבספרד כר' אבהו דאין דיניהם דין, דהא רבא שהוא בתרא לית ליה דשמואל וכדאמרינן בריש פירקן רבא לית ליה דשמואל, ועוד ראיה מדאמרינן בפרק האשה שנתארמלה (כתובות כ"ב א') שנים שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהם צריכין למיכתב במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתהו אמר ר"נ בריה דר"י ואי כתוב ביה דינא תו לא צריך ודלמא ב"ד חצוף כשמואל דאמר שנים שדנו וכו' כלומר ולית הלכתא דשמואל, ומתרץ דכתיב ביה בי דינא דרבנא אשי ודלמא רבנן דבי ר"א כשמואל ס"ל דכתיב ביה א"ל רבנא אשי ואמרנא ליה לרבנא אשי, משמע מהכא ודאי דפשיטא להו דלא ס"ל כשמואל, ובתוספות פסקו כשמואל וראייתם ממאי דאמרו בפרק השולח (גיטין ל"ב ב') בפני כמה מבטלו לגט ר"נ אמר בפני שנים ורב ששת אמר בפני שלשה שהוא ב"ד ור"נ אמר בפני שנים לתרי נמי ב"ד קרו ליה משמע דס"ל דשנים שדנו דיניהם דין, וההיא דכתובות דמוכח דליתא דשמואל היינו דוקא לענין קיום שטרות, וכן נמי בפרק זה בורר (כ"ט ב') דדחה לההיא דשמואל היינו דוקא נמי לגבי (אורייתא) [אודיתא] דבי דינא דאמרינן התם דלא כתבי עד דכנפינהו איהו, והרמב"ן ז"ל הכריע כדברי הגאונים ז"ל מדאמרינן בפרק חזקת הבתים (ב"ב מ' א') גבי קנין בפני שנים האי קנין ה"ד אי כמעשה ב"ד דמי ליבעי תלתא אלמא דכל מלתא דבי דינא תלתא בעינן, ועוד מאי טעם לדברי תוספות ז"ל דגבי קיום שטרות דהוא מדרבנן בעלמא יהא יותר חמור מכל שאר הדינים, ומה שהביאו ראיה מדרב נחמן דאמר לתרי נמי בי דינא קרו ליה אינה ראיה דרב נחמן לא אמר אלא גבי ביטול הגט שאינו צריך ב"ד גמור דומיא דפרוזבול בית דין חשוב כדקתני התם והדיינין חותמים למטה או העדים ורב נחמן לטעמיה דאף על גב דלא כתוב כמאן דכתוב דמיא אבל לגבי דיינין לא שמעינן ליה לרב נחמן דס"ל כשמואל, אדרבא מהתם מוכח דר' נחמן לית ליה דשמואל דאמרינן התם בפ' השולח (ל"ג א') מאי מפני תיקון העולם ר' יוחנן אמר מפני תקנות ממזרים וריש לקיש אמר מפני תקנת עגונות ר"י אמר מפני תקנת ממזרים ס"ל כר' נחמן דאמר בפני שנים ור"ל אמר מפני תקנת עגונות ס"ל כרב ששת דאמר בפני ג', ואי ר' נחמן ס"ל כשמואל אשתכח דר"י נמי ס"ל כשמואל ורבא נמי ס"ל כר' יוחנן דרבא הוא דאמר דר"י ור"ל הלכתא כר' יוחנן א"כ קשיא דרבא אדרבא דהכא אמרינן דרבא לית ליה דשמואל ולפום ההיא סוגיא רבא אית ליה דשמואל, אלא ודאי ההיא דר' נחמן דאמר בפני שנים לא שייכי בדשמואל כלל, והראיה ברורה מה שכתבנו למעלה דליתא לדשמואל דאי איתא לדשמואל דמדאורייתא אפי' חד כשר ואפילו הדיוט וכדאוכחנא לעיל ואנן אסקינן בפרק המגרש (גיטין פ"ח ב') ובפ' החובל (ב"ק פ"ד ב') דשליחותייהו קא עבדינן, ואמאי אצטרכינן לההיא טעמא אי חד ואפילו הדיוט כשר מדאורייתא וכדאמרינן לעיל דר' אחא בריה דרב איקא אית ליה דשמואל אלא ודאי ליתא לדר"א ולא לשמואל.
איתיביה ר' אבא לר' אבהו דן את הדין וכו'. מדקא מקשה לר' אבהו ולא קא מקשה לשמואל ש"מ דשמואל שאמר שנים ה"ה חד דאי שנים דוקא אדקא מקשה לר' אבהו ליקשי נמי לשמואל, דהא דדן את הדין בשאינו מומחה מיירי דאי במומחה אפילו ר' אבהו מודה דיחיד מומחה דיין כדאיתא לעיל ואם היה מומחה לרבים פטור דאתיא ככ"ע, אלא דאיכא לדחויי דר' אבא אקשי לר' אבהו מכל שכן דהוא אמר בשנים אין דיניהם דין ומכ"ש בחד והכא אשכחן דאפילו בחד דינו דין אבל לשמואל איכא למימר דאפילו בחד דינו דין ולא קשיא ליה ואיכא למימר דדוקא בשנים וקשיא ליה אלא כיון דלא ידע סברתיה בדוקא לא מצי לאקשויי ליה, מיהו ממאי דאמרי' לק' מאי לאו בהא קא מפלגי דמר סבר דין בשנים וכו' משמע דשנים לאו דוקא דהא אמרינן דמ"ד פשרה ביחיד מוקמ' לה כמ"ד דין בשנים ומשום דמקשי' פשרה לדין, וא"ת והא אמרינן בסמוך לימא תלתא תנאי פליגי בפשרה מ"ס תלתא ומ"ס תרי ומ"ס חד דמשמע דמאן דאמר בשנים דוקא קאמר דאי לא ליכא אלא תרי תנאי, וי"ל דלא דמי פשרה לדין דבשלמא דין איכא למימר דשנים לאו דוקא שהרי השנים דינן כאחד דכיון שזה מהפך בזכותו של זה וזה מהפך בזכותו של זה נמצא שאין הדין אלא באחד אבל בפשרה אין השנים כאחד וכיון דקתני שנים הוי משמע ליה לתלמודא דשנים דוקא, ודחי' לה דאפילו בפשרה נמי מאן דאמר תרי אפילו בחד והאי דאמר תרי כי היכא דלהוו עליה סהדי, אבל בדין לא הוצרכו לומר טעם למה אמרו שנים לפי שדרכו של דין זה מהפך בזכותו של זה וזה מהפך בזכותו של זה מפני שאינן לשלום אלא כעין מלחמה, אבל פשרה שהיא שלום ושניהם מתכוונים בו האחד כשנים אי לאו משום טעמא דלהוו עליה סהדי, ועוד י"ל דמ"ה היו סבורים לומר בפשרה מ"ס תרי ומ"ס חד ולא היו סבורים דמ"ד תרי ה"ה חד משום דכי אמרינן יפה כח הפשרה מכח הדין שפשרה בשנים אם איתא דה"ה בחד היפוי היה גדול אי פשרה הוי בחד אבל בדין אינו כן דאורחי' בשנים וכדכתיבנא.
והלכתא פשרה צריכא קנין. איכא למידק טובא אי פשרה צריכא קנין היכא אמרינן לעיל יפה כח הפשרה מכח הדין ששנים שעשו פשרה אין בעלי דינין יכולין לחזור בהם דין נמי שנים שדנו אם קבלו עליהם בקנין אינן יכולין לחזור בהם דאין לאחר קנין כלום, ואיכא דמתרץ דכי פסקינן פשרה צריך קנין לא שיהיה צריך לקנות מהם שיהיו פלוני ופלוני פשרנים אלא (שהם) [שאם] הסכימו שניהם לעשות פשרה ביניהם ולא קנו מהם יכולין לחזור בהם וכשקנו מהן שיעשו פשרה ביניהם אז אין יכולים לחזור בהם ואם יבואו שנים ויאמרו הפשרה ביניהם אף על גב דלא קבילו עלייהו פשרתם פשרה כי היכא דבדין אם אתו תלתא הדיוטות ודנו שדיניהם דין אף על גב דלא קבילו עלייהו, ואין זה תירוץ נכון דאם כן מאי קא מוכח רב אשי שמע מינה פשרה אינה צריכה קנין למאן דאמר תלתא למה לי תסגי בתרי ולקנו מיניה דהא לא אמרינן שתהא צריכא קנין בקבלת פלוני ופלוני הפשרנים אלא שצריכא קנין שיקבלו עליהם לעשות פשרה ולעולם אימא לך דהפשרנים צריכין שיהיו שלשה, ועוד קשה דר' אשי הוכיח בסמוך ש"מ פשרה אינה צריכא קנין והתלמוד לא דחה ההיא אוכחתא ופסק והלכתא פשרה צריכא קנין ודאי אין זה שיטת התלמוד, ובתוספ[ו]ת ז"ל מכח קושיא זו גורסים בדברי ר' אשי ש"מ פשרה צריכא קנין דאי ס"ד אינה צריכה קנין למ"ד תרי למה לי תסגי בחד ולא ליקנו מיניה דאי נמי איתקש פשרה לדין מדאורייתא בדין סגי בחד ורבנן הוא דאצריכוה תרי משום דלא לחזי בי' דינא דאמגושא תלתא למה לי תסגי בתרי ולא ליקנו מיני' וכו' והלכתא פשרה צריכא קנין ע"כ לשונם, ונ"ל דהכי פירושו ש"מ פשרה צריכא קנין שאע"פ שהודה בפני שנים שיעשו פשרה יכול לחזור בו דאי ס"ד אינה צריכא קנין וכיון שהודה בפני השנים לא יכול לחזור בו א"כ למ"ד פשרה בשנים כלומר שהפשרונים יהיו שנים ל"ל יודה בפני שנים שפלוני היה פשרן ובחד סגי ולא יצטרך קנין, דאי נמי איתקש פשרה לדין בדין נמי מדאורייתא אי קבלוהו עלייהו בחד סגי שיהיה דין ואפילו ת"ל דרבנן אצרכוה בפשרה תרי כי היכא דלא ליחזו ב"ד דאמגושא לר' מאיר תלתא למה לי תסגי בתרי ולא לקנו מיניה, אלא ש"מ בין בתרי בין בג' יכול לחזור בו אי לא קנו מיניה ומש"ה פסיק תלמודא והלכתא פשרה צריכא קנין בין בא' בין בג', אלא שאין זאת הגירסא כתובה בספרים ולגרסתינו הדרה קושיין לדוכתא, והתירוץ הנכון דכי אוכח ר"א דפשרה אין צריכה קנין אליבא דמ"ד בשנים ושלשה אוכח ואינהו ע"כ ס"ל דאינה צריכא קנין, ואע"ג דשמעינן לרבנן דאמרי בחד ס"ל דלא פליגו עלייהו בדין הקנין אלא אף בלא קנין דין האחד כדין השלשה ומדתנא קמא דלא אצריך קנין נשמע נמי לרבנן, אלא שבעלי גמרא פסקו שהלכה כחכמים דפשרה ביחיד ולקיום הפשרה שיצא המחוייב בדין מחויב צריך קנין ואין חילוק בין אחד לשלשה שבכל צד יכול לחזור בו אם לא קנו ממנו. (כאן חסר).
<h2>דף ו:</h2>
נגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע. פי' רש"י ז"ל נגמר הדין שאמרו איש פלוני אתה חייב איש פלוני אתה זכאי, והכא משמע לכאורה מדאמרינן לקמן ה"ד גמר דין איש פלוני אתה זכאי, והקשו בתוספות פשיטא והיכי תיסוק אדעתין שלאחר שאמרו איש פלוני אתה חייב שיעשו פשרה א"כ הרי הם גוזלים אותו, ועוד שלא ישמע להם אחר שפסקו הדין, לפיכך פירשו נגמר הדין בין הדיינין ושפסקו מלישא וליתן בדבר עד שאין חסר שום דבר עד ש[י]אמרו איש פלוני אתה חייב איש פלוני אתה זכאי אבל עדיין לא פסקו הדין בפירוש לומר לנתבע איש פלוני אתה חייב.
הרי שגזל סאה של חטים. ואף על פי שכבר קנאה בשנוי מ"מ הוי ליה מצוה הבאה בעבירה. וכל המברך את יהודא הרי זה מנאץ. וא"ת והלא הכתוב משבחו דכתיב מטרף בני עלית דהיינו שלא הניח להרוג את יוסף, י"ל שלא נאמר המקרא אלא אמעשה תמר כשהודה שצדקה ממנו כדמתרגמינן את הודית ולא בהתתא.
דן את הדין אתיאן לת"ק. פי' דהיינו ר"א בנו של רבי יוסי הגלילי דאמר אסור לבצוע ולכך אמר דן את הדין ולא בפשרה ומוקי לקרא דמשפט וצדקה לענין אחר ולא לפשרה וכן נראה פי' רש"י ז"ל, ויש מפרשים אתיאן לת"ק דאמר נגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע וקאמר כיון דדן את הדין ונגמר הדין דאין רשאי לבצוע אלא לגמור הדין ואם שילם מתוך ביתו הוי משפט וצדקה ולא שיעשה פשרה.
שמא יתחייב חזק ונמצא רודפו. ה"ג רש"י ז"ל כלומר והבעל דין החזק ירדוף הדיין והכא משמע דאדיין אזהיר רחמנא לא תגורו מפני איש ומ"ה נקט א' חזק ואחד רך שאם היו שניהם חזקים אם יתקפו האחד האחר מסייע לדיין אבל רך אינו יכול לסייע לדיין ונמצא חזק רודפו לדיין, והריא"ף ז"ל גורס שמא יתחייב רך ונמצא חזק רודפו לאותו רך עד שיפרעהו.
<h2>דף ז.</h2>
לא נאמר פסוק זה אלא כנגד מעשה העגל. פי' רש"י ז"ל האי קרא דבוצע וברך נאמר כנגד אהרן שעשה פשרה בינו לבין עצמו והורה היתר לעצמו לעשות העגל, ויש מפרשים לא נאמר מקרא זה דכתיב בשלום ובמישור הלך אתי וכו' אלא כנגד מעשה העגל דכתיב בסיפא דקרא ורבים השיב מעון שמנעם מבוא בדמים וזהו לשבח.
<h2>דף ז:</h2>
ואצוה את שופטיכם כנגד מקל ורצועה תהא זריז. פי' רש"י ז"ל שצו לשון זירוז ועל מה זירזן על המקל והרצועה שיהיו מטילין אימה על הצבור לשם שמים. ואינו מחוור שהיה ראוי לומר על המקל ועל הרצועה, וה"ר דוד ז"ל פי' שמצא באלה הדברים רבה שלשופטים עצמן הוא מצוה שיהיו זריזין כנגד המקל ורצועה שהן מכין בו שישמרו בעצמן שלא יהיה המכה צריך להיות מוכה.
<h2>דף ח.</h2>
פסילנא לך לדינא. כתבו בתוספות ז"ל דהאי פסילנא לך והאי דכתובות פרק בתרא (ק"ה ב') גבי ההוא דאייתי ליה כנתא דפירי לא מן הדין היו פוסלין שאין בעלי דין יכול לפסול את חבירו עליו אלא על הדיין להרחיק את עצמו פן יטעה אחריו.
אפיקנא ליה לרב מאונך. ופי' רש"י ז"ל עבידנא מילתא שלא יוכל רב לסייעך דמשמתינא לך, וקשה דהא רב כהנא תלמידיה דרב הוה ואמרינן בפרק ואלו מגלחין (מו"ק ט"ז א') דמנודה לתלמיד אינו מנודה לרב, וי"ל ה"מ כשמנדה התלמיד לכבודו אבל אם נדה לכבוד שמים או מחמת איזה עבירה מנודה הוא לכל ישראל.
דיני קנסות בכמה יחיד מומחה קא מיבעיא. פי' פשיטא ליה דג' הדיוטות לא דייני דיני קנסות דלא אלימי לאפקורי ממונא ואפי' בתקנתא דרבנן, מיהו מיבעיא ליה אי תיקון רבנן ביחיד מומחה למידן דיני קנסות או לא, וה"ה נמי דאית ליה למיבעי גזלות וחבלות אלא דחדא מינייהו נקט, ועוד משום דעיקר קצת גזלות דעבדינן שליחותייהו וגנבות בשלשה הדיוטות מ"ה קצר לשונו ונקט דיני קנסות.
מאי שלשה אילימא שלשה הדיוטות והא אמר (אבהו) [אבוה] דאבא וכו'. איכא למידק והא ממתניתין שמעינן דשלשה דמתני' היינו מומחין וכדאסיקנא לעיל תרתי קתני דיני ממונות בג' הדיוטות גזלות וחבלות בג' מומחין דאי לא שלשה שלשה למה לי, ויש מתרצים דניחא ליה למשמע מהא דרב דקאמר בהדיא דאלו מתני' איכא לאוקמה כולה בהדיוטות ואף על גב דשלשה שלשה קתני לא חיישינן להכא דהא מאן דאוקמוהו למתניתן דלעיל דמה הן קתני לא חיישי' לשלשה שלשה, והאי תירוצא לא מחוור לי דע"כ גזלות וחבלות וקנסות דכתיבי בהדיא אלהים היכי תיסק אדעתין למישרי הדיוטות והא אמרינן בהדיא שלשה מנלן ונקרב בעה"ב אל האלהים ובהא ליכא מאן דפליג, ור' אבהו דאוקי למתניתן דמה הן קתני אע"ג דלא חייש לשלשה שלשה מ"מ ס"ל דמומחין בעינן וכולה מתניתין במומחין מוקים לה, ונ"ל דודאי מומחין בעינן ומדאורייתא שלשה מומחין וכדילפינן לעיל מתלתא אלהים דכתיבי בפרשה א(י)לא דקא מיבעיא ליה אי עבדו רבנן תקנתא בחד יחיד מומחה עם ב' הדיוטות אי לא עד דליהוו כולה שלשה מומחין, והנה אפשר לפרושי דמתני' מיירי לבתר תקנתא דשלשה [ד]קתני גבי גזלות וחבלות וקנסות היינו יחיד מומחה עם שני הדיוטות, ואוכח לה ממאי דקאמר רב דאפילו עשרה והן הדיוטות כלומר ואע"ג דאיכא חד מומחה בהדייהו פסולין לדון דיני קנסות אלמא ג' מומחין בעינן ומדברי תוספות למדתיו ולא כדבריהם ז"ל.
מתני' מוציא שם רע בג' דברי ר"מ וחכ"א בכ"ג. פירש"י ז"ל דהאי מוציא ש"ר דפליגי ר"מ וחכמים היינו כשהבעל תובע ואמר לא מצאתי לבתך בתולים ובא להפסידה כתובתה וכו' ובהא נאמן כדאמרינן בפ"ק דכתובות (ט' ב') האומר פתח פתוח מצאתי נאמן להפסידה כתובתה, ולמ"ד התם אינו נאמן מיירי כגון שהביא עדים שזנתה ולא העידו שזנתה תחתיו, ובהא פליגי ר"מ סבר כיון דהשתא דיני ממונות הוא סגי בג' ורבנן סברי כיון דאפשר דיש בו דיני נפשות אם יביא עדים שזינתה תחתיו בעינן כ"ג, והקשו עליו דאי להפסידה כתובתה אתי בעל אמאי איצטרכנו לג' מומחין בג' הדיוטות סגי לר"מ דודאי בדיני כתובה וגט עבדינן שליחותייהו וכדכתיבנא לעיל, ותירצו דאין הכי נמי לר"מ בג' הדיוטות סגי אלא משום דעיקר פלוגתייהו הוא אי הוה דיני ממונות או דיני נפשות דלר"מ הוי דיני ממונות ובהדיוטות סגי, ולרבנן הוי דיני נפשות ובעינן כ"ג ומשום הכי ערבינהו בהדי נזק וחצי נזק משום רבנן דכולהו הוי מומחין, עוד הקשו עליו שסתם מוציא שם רע הוא חיוב מאה כסף שחייב הבעל לאב כלישנא דקרא וענשו אותו מאה כסף, אלא שבזה ג"כ יש לומר שבדרך השאלה קורין אותו מוציא שם רע על שם סופו אף על פי שאינו אלא להפסיד כתובתה וכדאמרי' בפ"ק דכתובות (י"א ב') כיצד הוצאת שם רע בא לבית דין ואמר לא מצאתי לבתך בתולים וכו', עוד כתב רש"י ז"ל שא"א לפרש מוציא ש"ר כמשמעו כלומר כשבא האב לגבות מאה כסף מן הבעל משום דחיוב ק' כסף ליתא אא"כ הביא הבעל עדים שזינתה ונמצא הדבר שקר ע"י אחרים שהזימו לעידי הבעל, ובכה"ג מאי טעמא דרבנן דבעו כ"ג דאין לחוש שמא יחזיר ויביא הבעל עדים ויזימו לעידי האב ויבא לידי נפשות שהרי אנו רואים שעל אלו העדים סמוך והוזמו, זה שיטת רש"י ז"ל וכל ההלכה נמשכת ועולה יפה כפי פירושו ואע"פ שיש בה קצת קושיות וכמו שנפרש בגמרא בס"ד.
ור"ת ז"ל מפרש מוציא ש"ר דפליגי ר"מ וחכמים על חיוב ק' כסף ולא מיירי כשהוזמו עדי הבעל דבכה"ג ליכא למיחש שיביא הבעל עדים אחרים וכדפירש רש"י ז"ל, אלא דמיירי כשהביא הבעל עדים בב"ד שזינתה והוכחשו דבכי האי גוונא ליכא דיני נפשות לא לאשה ולא לעדים, אלא שיש לחוש שמא יביא הבעל עדים אחרים שיכונו עדותם ותהרג האשה וזו ההכחשה היא בין שני העדים עצמן כגון שלא כיוונו העדים עדותן בחקירות וכיון שנתבטלו עדותן חייב הבעל לשלם מאה כסף שנראה כמשקר, לפיכך ר"מ סבר בג' דליכא אלא דיני ממונות ורבנן סברי בכ"ג שמא הבעל יביא עדים אחרים שיכונו עדותם, ואין לפרש לשיטתו ז"ל כשהוכחשו אלו העדים שאמרו זינתה מחמת עדים אחרים כשהעידו שביום פ' היתה האשה עמהם, דבכה"ג ליכא חיוב ק' כסף דשתי כתות עדים המכחישים זא"ז הוו להו תרי ותרי ועדיין יאמר הבעל שעדיו הם האמתיים ואין לחייבו מאה כסף, אלא ע"כ מיירי כשהוכחשו מחמת עצמן ושלא ידעו לכוון עדותם, ואפי' בכה"ג אמרו בתוספות ז"ל שלא נראה שיהיה חייב לשלם ק' כסף דכיון דקי"ל דדיני ממונות לא בעי דרישה וחקירה א"כ לגבי הפסד כתובתה מהימנא ומהימנא למיסרי עלוהי והאיך אפשר שישלם ק' כסף אחרי שהפסידה כתובתה ונאסרה עליו, אלא שרמב"ן ז"ל תירץ קושיא זו ואמר שאעפ"י שבדיני ממונות לא בעי דרישה וחקירה הכא כיון שעיקר העדות הוא בדיני נפשות אעפ"י שיוצאין ממנה דברי ממונות כשם שבטל העדות לד"נ כך הוא בטל לענין ד"מ היוצאין ממנה, אבל מ"מ בענין דינו של ר"ת חלק הרב ז"ל וסובר כרש"י ז"ל שאין הבעל חייב מאה כסף עד שיזומו העדים דוקא דלא ענשיה רחמנא אלא כשהביא עדים שזינתה תחתיו והוזמו שהיה גורם להורג[ה](ו) אבל בשהוכחשו שלא נגמר דינה להריגה אעפ"י שהיתה מחשבתו להורגה לא ענשו הכתוב שהרי לא הביא עדים שכיון שלא נחקרו עדותם הרי הם כאילו לא העידו כלל, וכ"ת א"כ למאי איצטרכנא למיפטר מוציא ש"ר על הקטנה שהרי פשיטא שאין חייב כיון שא"א להורגה כי קטנה היא, לא היא דסד"א כיון שהביא הוא עדים שאם היתה גדולה היתה נהרגת עכשיו אעפ"י שהיא קטנה יתחייב קנס מה שאין כן בהוכחשו העדים אחר שלא הוזמו ולא נזדמן הענין להריגה דאין שם קנס.
ויש לפרש שעל ק' כסף של בעל נחלקו וכגון שהביא הבעל עדים שזינתה והאב בא לב"ד ואמר שיזים את עדיו וכוונתו בהזמה זו אינה אלא כדי שיגבה מאה כסף לא להרוג את העדים, ובהא פליגי ר"מ סבר הואיל ואינו בא אלא לגבות ממון מבעל יכול לבוא לב"ד של ג' ויקבלו הזמת העדים ומחייבו לבעל ליתן מאה כסף וכשירצה ב"ד לדון את העדים המוזמין דיני נפשות יחזרו ויקבלו ההזמה בכ"ג שהעדות שקבלו הג' מההזמה אינה כלום לגבי חיוב העדים ואין חוששין ללעז ולא לכבודן של ראשונים וכדאיתא בגמרא, ורבנן סברי דכיון שיש בעדות הזמות העדים חיוב נפשות אע"פ שהאב אינו תובע אלא הקנס לא לקבל ההזמה אלא בכ"ג לפי שיש בה דיני נפשות עדים המוזמין. וזה הפירוש עולה יפה לפי משנתינו ושני האוקימתות הראשונות מהגמרא אבל שאר האקימתות אינן עולין יפה אלא כפירוש רש"י ז"ל וכמו שנפרש בגמרא בס"ד, אבל בירושלמי נאמרו שם שתי הסברות בלשון אחד אומר מקום שנסקלת היא מפסידת כתובתה וזה כפירוש רש"י ז"ל, ובלשון אחר אמרו מקום שהעדים נסקלין שם נותן הבעל מאה סלע וזה כפירוש האחרון וכמו שפירש הרמב"ן ז"ל, ולא כמו שפירש ר"ת ז"ל שלדבריו הבעל נותן ק' סלע כשהכחישו העדים זא"ז אע"ג דאינן נסקלין וירושלמי אמר בהדיא מקום שהעדים נסקלין הבעל נותן ק' סלע ולא בגוונא אחריתי.
גמ' וכי יש דיני נפשות מאי הוי. פי' רש"י ז"ל השתא מיהא לאו דיני נפשות הוא דליכא עדים כלומר שאינו אומר אלא פתח פתוח מצאתי ונאמן להפסידה כתובתה וכדאיתא בפ"ק דכתובות, ואפילו למ"ד התם אינו נאמן הא פרישנא במתניתין דמיירי כגון שהביא עדים שזנתה אבל לא העידו שזנתה תחתיו ובהא ליכא ד"נ וא"כ מאי טעמייהו דרבנן, ומתרץ עולא בחוששין ללעז שהוציא הבעל בב"ד שיאמר פתח פתוח מצאתי פליגי ר"מ ורבנן דרבנן סברי כיון דאוושא מלתא חוששין שיש עדים ואותן העדים שידעו שזנתה ימשמשו ויבואו ויעידו בב"ד שזנתה לפיכך צריכין ב"ד כ"ג הואיל ואפשר שיבא הענין לידי נפשות שאם יתחילו הדין בשלשה הואיל ואין בהם כח לגמור אם יבואו עדים יניחו הדבר כמו שהוא ורחמנא אמר ובערת הרע מקרבך, ור"מ סבר אין חוששין ללעז שיבואו עדים שזנתה וכיון דהשתא ליכא אלא ד"מ דנין בג'. ואין זה הפירוש מחוור דלפום פשטא דגמרא משמע שעיקר הקושיא הוא דאע"ג דידעינן דאיכא עדים שזנתה מאי טעמא לא דיינין השתא בשלשה להפסיד כתובתה, ועוד שהתירוץ שעשה מחוששין ללעז לרבנן ליתא בגמ' שעיקר הטעם הוא כי שמא השלשה יניחו הדין כמו שהוא ולא יבערו הרע ומזה אין רמז בגמרא, ועוד דלשון חוששין ללעז לא משמע בשום מקום אלא חשש דבר שאינו כאמרם ז"ל אתה מוציא לעז על בניה שהן ממזרים כלומר ואינן אלא דבת עם.
לפיכך פירשו הקושיא כמו שפירשנו דאע"ג דידעינן דאיכא עדים שזנתה מאי הוי כיון דהשתא לא בעי הבעל אלא להפסיד כתובתה, ותירץ בחוששין ללעז קא מפלגי אם חוששין ללעז שיוציאו על הדיינים אם יתחילו בשלשה ולא יגמור על פיהם אם לא, דר"מ סבר אין חוששין ללעז אלא כל זמן שאין בו דיני נפשות דנין בשלשה להפסידה כתובתה או להגבותה מאה סלע כפי הפירוש האחרון וכשהיו בו דיני נפשות מוסיפין עליהן לכ"ג, ורבנן סברי חוששין ללעז ואין מתחילין את הדין בשלשה הואיל שאם יבא לידי נפשות א"א שיגמר הדין על פיהם, ולפי זה הפירוש מתרצא לן הקושיא שהוקשו במשנתינו ל"ל לר"מ שלשה מומחין בג' הדיוטות סגי כיון דאינו בא אלא להפסיד כתובתה לפי' רש"י ז"ל, דהיינו טעמא דכיון דאמרינן השתא דטעמייהו דרבנן משום דחוששין הדיינין ללעז איכא למימר דאע"ג דר"מ פליג עלייהו דלא חייש ללעז ה"מ כשהשלשה הראשונים הם מומחין דאע"ג דמוסיפין עליהן אין לחוש ללעז כזה אחר שהם (מחשבין) [מחשבון] הדיינין, אבל אם היו הדיוטות שאינן ראוין לדון ד"נ ויוציאו אותו מן הדין ויעמדו דיינין אחרים במקומן ודאי ר"מ מודה בהאי לעז, ולפיכך צריך שיהיו הג' הראשונים מומחין ראוין לדון דיני נפשות לפי' רש"י ז"ל או שיהיו ראוין לדון כל דיני ממונות דהיינו קנס ק' כסף דהיינו נמי מומחין.
דכ"ע לא חיישינן ללעז והכא בחוששין לכבודן וכו'. פירוש דכ"ע לא חיישינן ללעז היכא דהוו הראשונים מומחין ומכלל הדיינין וכדפרישנא בסמוך, אבל אם היו הראשונים הדיוטות והאחרונים מומחין פשיטא דחיישינן ללעז כזה, וכגון דאיכנוף כ"ג לדון דיני נפשות שאמר הבעל להביא עדים שזנתה תחתיו ובנתיים איבדור הב"ד לענינם צריכין כגון לעגלה ערופה ושאר צרכי ציבור ונשארו שלשה ואמר להו דונו לי מיהו דיני ממונות להפסידה כתובתה וכן אם קבלו הכ"ג עדות העדים שזנתה תחתיו ואיבדור ואמר דונו לי מיהא ד"מ להפסידה כתובתה זהו לשיטת רש"י ז"ל, ולשיטת הרמב"ן ז"ל נפרש כגון דאיכנוף כ"ג למידן דיני נפשות שהביא הבעל עדים שזנתה תחתיו והביא האב עדים להזימם וקודם שקבלו ההזמה איבדור ואשתיור תלתא ואמר להו קבלו הזמת העדים אלו כדי שתגבו לי מאה סלע מן הבעל לפי שד"מ בג', ולשיטת ר"ת ז"ל נפרש כגון דאיכנוף לדיני נפשות שהיה אומר הבעל שיביא עדים שזנתה תחתיו ובאו העדים והעידו כן אלא שהכחישו זא"ז בחקירות ואיבדור ובא האב לפני השלשה שנשארו שידונו לו דין מאה כסף שיש לו על הבעל.
<h2>דף ח:</h2>
תבעו ממון בג' תבעו נפשות וכו'. לפירושו של רש"י ז"ל שהבעל בא להפסידה כתובתה קשה מאי לשון תבעו דמשמע דהאשה תובעת לבעל דתובעו לחבירו משמע ותבעה מבעיא לי' למתני, ועוד מה שייך הכא לשון תביעה הרי הבעל לא בא לתבוע אלא לפטור עצמו מכתובתה, ול"נ שאין אלו קושיות דבלשון תבעו בא הכנוי טרם הידיעה כמו ותפתח ותראהו את הילד שהכוונה ותראהו ומי ראה הילד, ה"נ תבעו כלומר תבע אותו ומה תבע הממון והוא להפסידה כתובתה, ומה שהקשו עוד איך שייך הכא לשון תביעה איכא למימר דבעל תבע מב"ד לקרוע כתובתה ושלא תשאר שיעבודה עליו, ועוד דאיכא גוונא נמי דשייך לשון תביעה כגון שהיא תוספות כתובתה כנ"ל.
ובמקום דאיכא נפשות בכ"ג. פי' רש"י ז"ל במקום דאיכא למיחש לנפשות כגון בתחלת דין שבא הבעל להפסיד כתובתה ואיכא עדים בעינן כ"ג שאפשר שיבא לידי נפשות ויהרגוה, אבל אחר שהביא האב עדים והזימום לעידי הבעל ותבע האב מבעל קנס מאה כסף זהו בשלשה לפי שלא יבא הדין לנפשות שאין לחוש שמא יביא הבעל עדים אחרים דחזקה דאהני סהדי שקרא סמך, ומ"ה אמרינן בא לגבות ממון מבעל משום דעד השתא כל ממון שנאמר בהלכה זו הוא להפסיד כתובתה מן האשה, ולפי שיטת ר"ת ז"ל שפירש כל ההלכה בממון מאה כסף נפרש הכא ובמקום דאיכא נפשות כגון שהוכחשו עידי הבעל ולא הוזמו דחיישינן שמא יביא הבעל עדים אחרים שזנתה ויכוונו עדותם בעינן כ"ג, אבל כשהביא האב עדים והזימום לעידי הבעל אין חוששין שמא יביא הבעל עדים אחרים כדי שיבוא לידי נפשות הלכך מצי תבע האב קנס ק' כסף בג' מאלו הכ"ג דאע"ג דאלו הכ"ג עושין דין בעדין המוזמין מ"מ זו תביעה אחרת היא שיש בין האב והבעל ואין ביניהם דיני נפשות הואיל וכבר הוזמו עידי הבעל, ואע"פ שבכל ההלכה הממון הוא נגבה מן הבעל פיר(ו)שו הכא בא לגבות ממון מבעל משום דקא בעי למימר ובמקום דאיכא נפשות בכ"ג שהן הנפשות שתובע הבעל לאשה, דודאי בשביל הנפשות שתובע האב לבעל שהן הריגת העדים המוזמים אין אנו נמנעין מלדון הממון בשלשה, ולפי השטה האחרונה אע"פ שכל ההלכה היא בממון של מאה כסף ובהזמת העדים באו לחדש בכאן שהעדים כבר הוזמו ונגמר דינם של עדים להריגה וחייבנו לבעל מאה כסף ואין צריך האב אלא ב"ד שיגבו לו הממון מן הבעל, וזהו שאמרו בא לגבות ממון מן הבעל שאינו צריך אלא גוביינא לא לדין אחר לפיכך הוא בשלשה שאין לו עסק עם דיני נפשות כלל שהעדים כבר נגמר דינן להריגה ושוב אין להם שותפות עמו כלל, ובמקום דאיכא נפשות שנאמר בהלכה זו הוא כשבא האב להזים את העדים שבאותה הזמה תלוי דין נפשות של העדים וראוי לחוש שתעשה בב"ד שיהיו גומרין כל הדינין התלוים בה.
דכולי עלמא חוששין ללעז ולכבודן של ראשונים והב"ע כגון שהתרו בו סתם וכו'. ופי' רש"י ז"ל וקא מפלגי אי אית בה דיני נפשות אי לא דר"מ סבר דכולי דינא בשלשה משום דלית בה נפשות דהתראת סתם אינו התראה ורבנן סברי דבעינן כ"ג משום דאית בה דיני נפשות דהתראת סתם הויא התראה, ולפי פירושו ז"ל ה(ו)א דאמר דכ"ע חוששין ללעז ולכבודן של ראשונים ה"ה דהוה מצי למימר דכ"ע אין חוששין ללעז ולכבודן של ראשונים, ולפי פי' לית לעז בדיינים אלא לעז עדים שישמעו עדים ויבואו וכיון שכבר באו עדים והעידו שהתרו סתם ליכא למיחש שיבואו עוד עדים שהתרו בו במפורש דהרי תוך כדי דיבור של התראה בעינן דעביד מעשה אלא דאביי הכי ס"ל וקושטא דמלתא קאמר, וי"מ דר"מ סבר כיון שהתרו בה סתם אי אפשר שתבוא לדיני נפשות ולפיכך דנין דין הפסד כתובתה בשלשה ורבנן סברי אע"פ שהתרו בה סתם יש בה דיני נפשות ולפיכך אין דנין דין הפסד כתובתה אלא בכ"ג דחוששין ללעז, ואם התחילו נמי בכ"ג לא מצי למימר דינו לי מיהא דיני ממונות (ו)[ד]חוששין לכבודן של ראשונים ומ"ה קאמר דכ"ע חוששין ללעז וכו', ובין לפי' זה ובין לפי' רש"י ז"ל קשה אליבא דר"מ למה צריך ג' מומחין לפי שדין זה אינו אלא להפסיד כתובתה, דהשתא לא מצינן למימר דר"מ חייש ללעז כשאינן מומחין לפי שאפשר שיבוא הדין לד"נ אי נמי דבעי ר"מ שיהיו ראוין לדון כל דיני ממונות ואפילו קנס מאה כסף כמו שכתבנו למעלה, דבהאי גוונא ודאי לא יבא הדין לדיני נפשות ולא לגבות ק' כסף דכל היכא דליכא קטלא לא קרינן בי' וענשו אותו מאה כסף וא"כ למה צריך מומחין, וצריכין אנו לחזור למה שפרשנו במשנתינו דר"מ לא בעי ג' מומחין ואינו מחלוקת אלא בין ג' לכ"ג, או אפשר שנאמר דמ"ה בעי ר"מ מומחין דהב"ע כגון שהביא הבעל עדים סתם ועדיין לא ידענו אם התרו בה סתם או שהיתה חבירה או דאתכחש בבדיקות ולא אתכחש בחקירות או שנמצא ביניהם קרוב או פסול לפי האוקמתות, וכיון שהיה אפשר לבוא לד"נ שעדיין לא ידענו האיך יפול העדות משום הכי קבלו עדות העדים בכ"ג ואח"כ נמצא שהתרו בה סתם או אחד מן הדברים הפוטרים אותה ממיתה, דר"מ סבר כיון דליכא דיני נפשות אפשר לדון דין הממון בשלשה אע"ג דחוששין לכבודן של ראשונים, ורבנן סברו איכא ד"נ בהתרו בה סתם או באחת משאר האוקומתות ומ"ה בעינן כ"ג ואפילו לגבות ממון דחוששין לכבודן של ראשונים, ולפי השיטה האחרונה קשה הדבר אם לא התרו בה (בעינן) [בענין] שהיא חייבת מיתה האיך הוא חייב מאה כסף שאעפ"י שהוזמו העדים אין הזמתן מחייבתו הואיל ולא היו מח(ו)ייבין אותה מיתה לפי שיטה ההיא, וע"כ נצטרך לומר שאילו האקומתות האחרונות הם להפסיד כתובתה וכפי שיטת רש"י ז"ל והאקומתות הראשונות היו לחיוב מאה כסף.
<h2>דף ט.</h2>
וקא מפלגי בפלוגתא דר' ור' יוסי ואליבא דר"ע וכו'. לאו למימרא דת"ק פליג עליה דר"ע בהך דר(י)שה מה שנים אם נמצא אחד מהם וכו', אלא דר"ע דריש שהשלישי בא להחמיר לעשות דינו כיוצא באלו כשהוזם עמהם ות"ק דריש להקל לעשות השלשה כשנים כשלא הוזם השלישי ואע"ג דהוזמו השנים כיון שלא הוזם השלישי פטורין דמה שנים עד שיזומו כולן אף השלשה עד שיזומו כולן, אבל ה"ה דת"ק אית לי' דר"ע דכיון דמקיש ג' לב' ה"נ אית ליה לאקושי שנים לג' שאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה, והא דאמרינן הכא ואליבא דר"ע משום דשמעי' לי' לר' עקיבא דאמר הכי בהדיא ולא משום דת"ק פליג עליה, ואף רש"י ז"ל כתב במס' מכות דר"ע לא פליג את"ק דמודה הוא שאין השנים נהרגין עד שיוזם השלישי דנפקא לי' מוהנה עד שקר העד עד שיהיו כל העדות שקר אלא דמשמעות דורשין איכא בינייהו, (אין מדברי רש"י ז"ל ראיה דאע"ג דר"ע לא פליג אר"ש אבל ר"ש אפשר דלית לי' חומרא דר"ע דכיון דעד זומם חידוש אין לך בו אלא חדושו ודוקא שנים נענשין שהם עיקור העדות, (ודינן) [וכן] לענין פסול העדים הכשרים לא מסתבר לי' לר"ש שתתבטל כל העדות ור"ע סבר דמשום נטפל יש להחמיר עליו. ע"כ גליון מהר"ר שמואל הלוי ז"ל שייך על מה שכתוב כאן).
<h2>דף ט:</h2>
ממון לזה ונפשות לזה. מהכא משמע דממון לזה ונפשות לזה חייב, וקשה דהא אמרינן בפ' אלו נערות (ל' ב') בזר שאכל תרומה משלו וקרע שיראין משל חבירו פטור אע"ג דחייב נפשות לשם שיש מיתה באכילת תרומה וממון חבירו, ואמרינן נמי בפ' כיצד הרגל לא צריכא בגדי דחד ועבדא דחד ואפ"ה אמר עבד כפות לו וגדי סמוך לו פטור משום דאין אדם מת ומשלם אע"ג דאיכא ממון לזה ונפשות לזה, ואמרינן נמי בפ' בן סורר ומורה (ע"ד א') גבי רודף ודלמא שאני הכא דמיתה לזה ונפשות לזה ל"ש דאמר רבא רודף שהי' רודף אחר חבירו להרגו ושיבר את הכלים בין של רודף בין של נרדף בין של כל אדם פטור מ"ט מתחייב בנפשו הוא, ותירץ רש"י ז"ל במס' כתובות דרב אשי דאוקמא ההיא דזר שאכל תרומה כו' סבירא ליה דממון לזה ונפשות לזה פטור ורבא נמי ס"ל כרב אשי ומ"ה רודף ששבר את הכלים פטור, וההיא דפ' כיצד הרגל דאמרינן בגדי דחד ועבדא דחד כרבא וכרב אשי אתיא ודלא כרב יוסף, ואין זה מחוור דא"כ גדי דחד ועבד דחד אכתי ממון לזה ונפשות לזה שעל ידי העבד הוא חייב נפשות ולא ע"י האדון שאף האדון נהרג עליו, ועוד דהא תנן בהדיא (ב"ק ל"ד ב') יש שחייב על מעשה שורו ופטור על מעשה עצמו כיצד שורו שהדליק את הגדיש של חבירו בשבת חייב והוא שהדליק גדישו של חבירו בשבת פטור, והא ודאי קשיא לרב יוסף דהא איכא ממון לזה ונפשות לזה ואי אפשר ליה לאפלוגי אמתניתין. ועוד דמקרא מלא דבר הכתוב ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש כלומר ופטור מדמי ולדות ואע"ג דאיכא נפשות לאשה וממון לבעל דהיינו דמי ולדות, והתירוץ הנכון בזה דכי אמרינן ממון לזה ונפשות לזה חייב היינו דוקא נפשות לחבירו וממון לאיש אחר כגון אלו העדים שהם חייבים נפשות לעדים האחרים וממון לבעל אבל היכא דנתחייב מיתה לשמים כגון ההיא דזר שאכל תרומה וכגון המדליק גדיש של חבירו בשבת שהוא חייב מיתה לשמים כה"ג אפילו רב יוסף מודה דאין אדם מת ומשלם, וההיא דאמר רבא רודף שהיה רודף אחר חבירו וכו' דפטור, התם לא הוי מיתה לזה ותשלומין לזה שאעפ"י ששבר כלים של כל אדם ממון ונפשות לאחד הוא לפי שלאותו בעל כלים עצמו הוא חייב נפשות שהרודף ניתן להצילו בנפשו וכל אדם מותר להורגו, וכן אתה אומר במה שאמר הכתוב ואם אסון יהיה וכו' שאע"פ שדמי ולדות הוא חייב לבעל מ"מ ממון ונפשות לאחד הוא שבשעה שהרג את האשה נתחייב נפשות לבעל שהי' בידו להורגו מפני שניתן להצילה בנפשו.
ור"ת ז"ל כתב ודאי ממון לזה ונפשות לזה פטור כדכתב קרא ואם אסון יהי' וגו' ולא אמרינן ממון לזה ונפשות לזה חייב אלא בעדים זוממין דוקא דהיינו הך דר' יוסף, וטעמא דמלתא משום דאי אמרינן ממון לזה ונפשות לזה פטור לא קרינן ביה ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו ונמצאות העדות בטלה לגבי ממון והוי לי' עדות שאי אתה יכול להזימה ואינה כלום ולפיכך חייבו לשלם כל מה שהיו מחייבין, ואע"ג דאמרינן בעידי הבעל שהוזמו שאין משלמין ממון אעפ"י שהיא עדות שא"א יכול להזימה לגבי ממון, התם כיון שממון ונפשות לאחד אין לנו לבטל מקצת העדות מחמת שאינו יכול להזימה לגבי הממון הואיל והעדות אפשר להזימה בעיקור העדות והוא במה שהעיד על אשה זו שהיא חייבת מיתה, והקשו על זה הפי' דאי קי"ל ממון לזה ונפשות לזה פטור לית לן למימר בעדים זוממין שיהיה ממון לזה חייב כדי שתהא עדות שאתה יכול להזימה דאדרבא אית לן למימר שיהי' ממון לזה ונפשות לזה פטור כדינו ושתתבטל העדות מחמת שהיא עדות שא"א יכול להזימה שכך הוא הדין בכל מקום שכל עדות שא"א יכול להזימה בטלה, ולי דברי ר"ת ז"ל נכונים ושאין מקום לקושייתם דר' יוסף הכי ס"ל דאע"ג דקי"ל בכל התורה דאין אדם מת ומשלם דקים לי' בדרבה מיניה מ"מ בעדים זוממין חדש רחמנא שיהיה מת ומשלם היכי דמחייבי ממון לזה ונפשות לזה דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו כלומר שיענשו בכל אותן העונשין שהיו רוצין לענוש לכל א' וא' מאחיו, אבל כשיש ממון ונפשות לאחד פטור מן הממון וחייב בנפשות דשפיר מקיים בי' כאשר זמם לעשות לאחיו, אבל אם נאמר שכמו שנתבטלה העדות לגבי הממון תתבטל לגבי נפשות משום עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה לא יתקיים כלל קרא דועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו כנ"ל.
<h2>דף י.</h2>
מהו דתימא אדם קרוב אצל עצמו אמרינן אצל אשתו לא אמרינן קמ"ל. פי' רש"י ז"ל דסד"א שיהיה הבעל כשר לעדות אשתו דהואיל ונאמן אההוא דבורא למיקטליה לחבריה ליקטליה לדידה קמ"ל, והא לא נהירא שהרי משנה שלימה שנינו שאף הבעל פסול לקרובי אשתו כ"ש להיא עצמה, אלא כך כונת רש"י ז"ל דסד"א שיהא הבעל כשר לעדות אשתו הואיל ומקצת העדות מתקיימת לגבי הבועל, וכן פי' ז"ל לקמן גבי מי אמרינן אדם קרוב אצל ממונו או לא שפי' שאפשר שיתקיים העדות לענין ממונו הואיל ונתקיים במקצת, והא לא מחוור דהא לא אמרינן עדות שנתקיימה מקצתה נתקיימה כולה אדרבה אמרינן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, ועוד שאין עיקור זה הפי' נכון דכי מקשין בגמ' מאי קמ"ל דפלגינן דבורא היינו הך משמע דעיקור פרכין ממצטרפין להרגו, ואם כפי' רש"י ז"ל הוי לי' לתרוצי אבל לא להר(י)גה איצטריכא לי' סד"א אצל עצמו אמרינן.
אלא עיקר הפי' כמו שפי' הראב"ד ז"ל שעיקור חדושו של רבה הוא ממה שאמר מצטרפין להרגו שאע"פ שאינו נאמן ממקצת עדותו לגבי עצמו יהא נאמן במקצת האחר לגבי חבירו, והא מלתא תמיהא היא דאית לן למימר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, אלא דטעמא דרבה דאמר פלגינן דיבורא היינו משום דלא שייך למימר בי' עדות שבטלה מקצתה וכו', דכי אמרינן הכי ה"מ במאי דשייך בי' עדות (ב)[כ]עדות בקרובים או אם היו מקצתן פסולין, אבל כשהוא מעיד על עצמו לא שייך ביה תורת עדות כלל ומש"ה אמרינן אדם קרוב אצל עצמו ופלגינן דבורא ולגבי עצמו לא מהימן ולגבי אחר מהימן, וע"כ הכי הוא דמאי דאדם קרוב אצל עצמו לאו משום עד פסול הוא שאם הי' משום עדות הי' פוסל כל עדות שיעידו בשבילו שהרי הוא ממקצת העדים הפסולים, וכדאמרינן במס' מכות (ו' א') אלא מעתה הרוג יציל רוצח יציל כלומר שהם עדים והם פסולים ויצטרפו עם העדים הכשרים ויהיו עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ומתרץ אמר קרא יקום דבר במקיימי הדבר הכתוב מדבר, והיינו דאמרינן אדם קרוב אצל עצמו אמרינן כלומר דמלתא פשיטא היא דלגבי עצמו לא שייך עדות ומ"ה הוא ואחר מצטרפין להרגו דפלגינן דיבורא, אבל לגבי אשתו סד"א תהא אשתו כקרוב דעלמא וכי היכא דבקרובים עדות שבטלה וכו' ה"נ נימא הכא כי היכי דעדותו פסול לגבי אשתו יפסול לגבי הבועל ונתבטלה כל העדות, קמשמע לן דאשתו כגופו וכי היכא דלגבי עצמו לא שייך עדות ופלגינן דיבורא הכי נמי לגבי אשתו פלגינן ומצטרף עם אחר להרגו אבל לא להרגה, משא"כ בשאר הקרובין שאם העיד ראובן פלוני בא על קרובתו או על קרובתי לא יצטרף הוא עם אחר להרוג הבועל דעדות שבטלה וכו'.
וכשתדקדק בכל המקומות שנזכרו בתלמוד דין פלגינן דיבורא לגבי עדות תמצאם כך שמקצת העדות היה על עצמו של מעיד, בפ' זה בורר אמרינן בר ביתוס אסהידו תרי סהדי חד אמר קמאי אוזי' בריביתא וחד אמר לדידי אוזפין בריביתא ומסקינן התם רבא לטעמיה אדם קרוב אצל עצמו, וביבמות (כ"ה א') גבי מת הרגתיו הרגנוהו שנאמנין להתיר את האשה ואינן נאמנין שהרגנוהו, ואמרינן נמי בפ' קמא דגיטין (ח' ב') עבד שהביא גיטו וכתוב בו עצמך ונכסיי קנוין לך ואמר בפני נכתב ובפני נחתם נאמן על השחרור ואינו נאמן על הנכסים ואמרי' התם דפלגינן דיבורי' ולא אמרינן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה שמה שמעיד על מתנת הנכסים אינו נקרא עדות, דאף על גב דמסקינן הכא אדם קרוב אצל עצמו אמרינן אצל ממונו לא אמרינן היינו לעשות דין בממונו שהוא ענין חשוב לעצמו יותר מהפסד שלו שהרי הקפידה התורה לדונו בכ"ג ולפיכך זה העדות אינו כמעיד לעצמו אלא כמעיד על קרובו ועדותו בטלה לגמרי אבל אם יאמר אני מעיד שנכסים אלו שלי או שאינן שלי זהו ודאי מעיד אצל עצמו ולא שייך בו עדות כלל ופלגינן דיבורי' כההיא דעבד, ואמרינן נמי בכתובות (י"ח ב') העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו מחמת ממון אינן נאמנין דאין אדם משים עצמו רשע ופלגינן דיבורייהו, ונאמנין (אותן) במה שאמרו כ"י הוא זה והשטר כשר אבל לא במה שאמרו אנוסים היינו מחמת ממון ולא אמרינן עדות שבטלה וכו' דלגבי עצמן לא שייך עדות כדכתיבנא, וא"ת אמאי לא פלגינן דיבורא ונאמין אותם במה שאמרו אנוסים היינו ולא נאמינן במה שאמרו מחמת ממון שכל מה שנוכל לקיים בעדותן יש לנו לקיים עד שיעידו בדבר שישימו עצמן רשעים בפירוש, י"ל שבמה שאמרו אנוסים היינו אין להאמינם שהרי אין אנו יודעים אם האונס הוא מחמת ממון או מחמת נפשות לפיכך אנוסים היינו מחמת ממון הוא דיבור אחד וכתב ידינו הוא זה הוא דיבור אחר ופלגינן דיבורייהו.
ותיפוק ליה משום לא תענה. כלומר למה לן קרא דוהצדיקו את הצדיק שילקו העדים כשמעידים בפלוני שהוא בן גרושה או בן חלוצה תיפוק ליה דחייבים מלקות משום לא תענה, וקשה דהא אמרינן בפ' קמא דמכות (ד' ב') דלא תענה אתיא לאזהרת עדים זוממין דלא ענש אא"כ הזהיר, וי"ל דשפיר קא פריך ותיפוק לי' מלא תענה כלומר דאע"ג דמודינא דלאו זה אתי לאזהרת עדים זוממין ה"מ היכא דמקיימים בהו דין הזמה כגון גבי מעידים אנו באיש פלוני שהרג את הנפש או שחייב ממון לפלוני, אבל היכא דליכא לקיומי בהו דין הזמה כגון גבי מעידין אנו באיש פלוני שהוא ב"ג או בן חלוצה לילקי משום לא תענה, ותירוץ דמשום דהאי לאו שאין בו מעשה שאין לוקין עליו בשאר מקומות והכא לקי משום גילוי דוהצדיקו את הצדיק, ובהא נמי מתרצי קושיא אחרינא דלא תענה נמי הוי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד וכל לאו שניתן לאזהרת [מיתת] ב"ד אין לוקין עליו ואפילו היכא דליכא מיתה בההיא גונא כגון שמעידין שפלוני חייב מנה אפ"ה מיקרי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד דומיא דמחמר ותחומין למ"ד תחומין דאורייתא דמיקרי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אף ע"ג דליתא בהו מיתה כיון שבאיסור שבת יש מיתה, והכא נמי באיסור עדים זוממין אית מיתה, אלא דאיכא למימר נמי דקרא דוהצדיקו את הצדיק גלי אלא תענה דלקי אע"ג דניתן לאזהרת מיתת ב"ד.
רבא אמר מלקות במקום מיתה עומדת. וא"ת וכי רבא לית ליה ג"ש דרשע והא אמרינן בפ' אחד דיני ממונות (ל"ג ב') חייבי מלקות מחזירן לזכות ואין מחזירן לחובה ותניא נמי חייבי גליות מניין אתיא רוצח רוצח חייבי מלקות מניין אתיא רשע רשע והך ברייתא ודאי דברי הכל היא, ועוד מאי טעמייהו דרבנן דפליגי עלי' דר' ישמעאל דהא שפיר יליף ג"ש דרשע רשע, וי"ל דכ"ע אית להו ג"ש דרשע רשע כי ההיא ברייתא דהתם אלא דר' ישמעאל יליף לגמרי לכל מילי דאף לחייבי מלקות יצטרכו כ"ג ורבנן לא ילפי לגבי הא מלתא דמיתה שהוא דבר גדול צריכה דיינין הרבה אבל מלקות דלא חמיר כולי האי אין לנו לומר שתתפשט הג"ש לענין זה אלא לגוונא דהתם, ורבא נמי מההיא טעמא נמי נאדי מטעמא דר' ישמעאל דבעי כ"ג דלאו משום דג"ש דרשע רשע הוא אלא משום דמלקות תחת מיתה עומדת, וא"ת והא אמרינן בפ"ק דמכות משלשין בממון ואין משלשין במלקות כלומר שכשהעדים זוממין יתחייבו ממון לשלם לא נאמר שכל אחד מהעדים יפרע כל הסך אלא כ"א יפרע מחצית הסך שהיה מחייב ואין עושין כן במכות שאם העידו שפלוני חייב מלקות והוזמו כל א' סופג את הארבעים, ויהיב רבא טעמא התם משום דבעינן כאשר זמם ואמאי לא אמר התם נמי משום דמלקות במקום מיתה עומדת וכמו שבמיתה ימות כל א' ה"נ במלקות ילקה כל א', וי"ל דהתם יהיב רבא טעמא לרבנן והכא יהיב טעמא לרבי ישמעאל בלחוד, ועוד שאין דנין אפשר משאי אפשר.
<h2>דף י:</h2>
שכבר קדשוהו שמים. כלומר שאין צריכין לומר ביום ל"א מקודש מקודש לקדש החודש השני שממילא הוא מקודש דלעולם אין לך חודש יותר משלשים יום, וכי אמרינן (ר"ה כ' א') אתם אפילו שוגגין אתם אפי' מזידין אתם אפילו מוטעין היינו דוקא קודם ל"א אבל ביום ל"א אין צריך קדוש ב"ד, וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ' ב' מהלכות קדוש החודש. שנים אתה מקדש. דייק הכי מדכתיב שנת החמשים דהוה מצי למימר שנת חמשים ורבנן דרשי לה לדרשה אחרינא.
אחד אומר לישב ושנים אומרים שלא לישב. בעיבור שנה בלחוד מיירי ולא פליגו אעיבור חודש, והא דאמרי' שנים אומרים לישב ואחד אומר שלא לישב מוסיפין כתבו התוספות ז"ל דה"ה דאם אמרו שלשתן לישב והחמשה אומרים צריכא להתעבר לעולם מוסיפין עד שבעה שאין גומרין העיבור עד שבעה דהא מקראי נפקא לן כנגד ברכת כהנים וכנגד שומרי הסף.
כנגד שומרי הסף. כמו שפי' רש"י ז"ל דמלכותא דרקיעא כעין מלכותא דארעא, ובירושלמי אמרו יבא גה"ז ויבטל גה"ז פי' שבשביל זכות העיבור שהוא השבעה יהיו נצולין מהצרות והגזירות דכתיב ובשבע לא יגע בך רע. וי"מ דהני שבעה שהיו רואין פני המלך הנהו דבספר ירמיה דהתם כתיב שבעה רואי פני המלך.
<h2>דף יא.</h2>
מי הוא שעלה שלא ברשות. איכא דמקשו וכיון דאין מעברין אלא במזומנים לה מן הנשיא מאי האי דקאמר רבן גמליאל מי הוא שעלה שלא ברשות והלא הוא עצמו הי' יודע את מי זימן ואת מי לא זימן, ותירצו שר"ג הי' יודע את מי עלה שלא ברשות אבל כדי שלא לביישו בפני האחרים אמר כן כי הוא לא זימן אותן יחד אלא כל א' וא' שלא בפני חבירו ושמואל הקטן עמד על רגליו להצילו מן הבושת ההוא כי אם ירד יכירו כולם מי הוא שעלה שלא ברשות, ול"נ דר"ג לא זימנן בפיו אלא שאמר לשלוחו שיזמין שבעה מן החכמים המומחין ולא ידע מי הזמין ולמחר כשמצא שמונה אמר מי הוא שעלה שלא ברשות, ולישנא דגמרא הכי מוכחא דקאמר ש(י)אמר השכימו לי שבעה לעלייה כלומר שאמר לשלוחו שיצוה שישכימו לעליי' שבעה שאם הוא עצמו הזמינם הי' לו לומר ש(י)אמר לשבעה השכימו לעליי'.
שכני' בן יחיאל. פי' שלא נשא נכרית שהרי בחשבון אנשי (אילם) [עילם] שהושיבו נשים נכריות לא קא חשיב ליה.
אין מעברין את השנה אא"כ צריכה מפני הגשרים ומפני הדרכים. הדברים שבשבילן הצריכה התורה לעשות עיבור הם שלשה, והם מפני התקופה שחג הסוכות יהי' בתקופת תשרי ואם נמשכו תקופת תמוז עד ט"ז יום לחדש תשרי מעברין השנה שנאמר חג האסיף תקופת השנה, ומפני האביב שנקדש חודש ניסן בזמן שהתבואה תתחיל להתבשל, ומפני פירות האילן שיהיו הביכורים ראוין ליקרב בזמן העצרת דכתיב וביום הביכורים, אבל אלו דברים שאמרו כאן מפני הגשרים ומפני הדרכים אין ענינן שמסתכלין בהן ב"ד שאינן סימנין קבועין אלא בדרך מקרה הן באים לפעמים, והטעם בזה שאע"פ שהסימנים שהעיבור תלוי בהן הם ידועים אעפ"כ מסרו הכתוב לב"ד כד[ד]ריש שמסר להם קידוש החודש כדאמרינן בר"ה (כ"ה א') אתם אפילו שוגגים אפילו מזידין אפילו מוטעין אין לי מועדות אלא אלו, ופעמים שהשנה היתה צריכא להתעבר מפני הסימנים שאמרנו והיתה רשות לאחר העיבור עד השנה האחרת כדאמרינן לקמן אין מעברין את השנה בשני רעבון ושאין מעברין את השנה לא בשביעית ולא במוצאי שביעית, וכמו כן היה להם רשות להקדים העיבור מפני הגשרים ומפני הדרכים ומפני תנורי פסחים כדי שיצלו בהן פסחיהן ומפני גליות שנעקרו ממקומן, אבל מפני הגדיים והטלאים והגוזלות אם הם קטנים אין מעברין מפני שאינן צורך המועד, ומ"מ בכולן אם עברוה מעוברת שאין המועדות תלוים אלא ע"פ הב"ד המקדשים חדשים והמעברים אותן ומעברין את השנה ומה שאמרו חכמים אין מעברין לא אמרו אלא לכתחילה, וכן מה שאמרו לפנינו שאין מעברין את השנה לא משנה לחברתה ולא שלש שנים זא"ז אינו אלא לכתחלה, ומיהו אם עשו כן ומפני הדחק כולן מעוברת כמו שעשה ר' עקיבא כשהי' בבית האסורים שהי' חושש שמא לא יהי' מי ש[י]עבר אותן, וע"ז אנו סומכין בכל עבורנו שקבעו אותו ועשו הקביעות שאנו מתנהגים על פיהם החכמים הסמוכים האחרונים שהיו בישראל כשראו שהיתה הסמיכה בטלה מישראל, וקבלה היא בידנו מפי הגאונים ז"ל שר' הלל בנו של ר' יהודה הנשיא הוא שעשאום מיסוד הרמב"ן ז"ל.
<h2>דף יא:</h2>
דילמא בתר דעברוה. פי' רש"י ז"ל דלאחר שהעבירו' חזר להיות עניו, ואינו מחוור, והפי' הנכון לאחר שמנו ר' אליעזר ב"ע נשיא כדאיתא בברכות ובבכורות ולא היה בידו לעשות דבר שלא ברשות ראב"ע אמר באנפי ובאנפי חבראי כלומר לשון יחיד ולא היה כנוי לחברים רבים, ומיהו שמעינן שזה ר"ג המוזכר הנה אינו ר"ג הזקן שהיה בזמן הבית אלא ר"ג זקינו של רבי שהיה בימי רבי יהושע שהעבירו' מפני מחלקותו ומינו ראב"ע עמו והוא היה לאחר החורבן, וקשה לאחר החורבן היאך היו שולחין דגוזליא רכיכין ואמריא דקוקין והרי לא היה להם קרבן פסח ולא קיני זבים ויולדת, וצ"ל שאף לאחר החורבן היו מסתכלים בדברים הצריכים אלו הי' ב"ה קיים שאם יבנה הבית בימיהם יהיו העניינים על מכונם, כמו שאמרו לענין יום הנף שיהיה כולו אסור מטעם מהרה יבנה וכו', וע"כ הכי הוא שהרי אמרו בהלכה על שלשה מעברין את השנה והם אביב ומשום עומר ומשום פירות האילן משום בכורים ותקופת תשרי שיהיה חג הסוכות בתוכה, ודאי שלאחר החורבן אין אנו צריכין אלא מפני התקופה בלבד ואפ"ה אמרינן בגמרא שעל אחד אין מעברין אלא ודאי אף שאר הדברים היו מסתכלים אחר החורבן כמו קודם החורבן, ואם תשיב ותאמר והלא העיבור שאנו נוהגין בו עכשיו אינו בשביל אלו הדברים אלא בשביל התקופה בלבד, זו אינה תשובה שכבר אמרנו שר' הלל בנו של ר"י הנשיא הוא שתיקן לעבר בכל מחזור ג' ו' ח' י"א י"ד י"ז י"ט כמו שאנו נוהגים והוא תיקן דבר זה מפני דוחק השעה ושהיתה הסמיכה מתבטלת והוא עיבר שנים וקדש חדשים לעולם עד יבא משיח צדקנו, אבל כשהיה מקדשים החדשים חדש בחודש ומעברין השנה בשנים הצריכים אז היו מסתכלים הענינים כאלו ב"ה קיים.
כל דרישות שאתה דורש לא יהא אלא לשכנו של מקום. פי' ולפיכך אין ראוי לעבר אלא בירושלים או בב"ה שהוא שכנו או ארץ יהודה, והוי יודע שלשון שכנו הוא לשון כולל כוונת חלוקיות לפי הענין הנאמר עליו, כשהוא מדבר בקרבנות הוא על בית המקדש בלבד, ופעמים על ירושלים (ו)כשהוא מדבר על אכילת קדשים קלים, ופעמים על כל ארץ יהודה כמו שאמרו כאן אין מעברין אלא ביהודה ולקמן (פ"ז א') אמרינן גבי זקן ממרא מלמד שהמקום גורם והוא לשכת הגזית דוקא.
מה משפט ביום אף קידש ביום. מיהא שמעינן דמשפט אם דנו בלילה אינו דין דהא ילפינן קידש החודש ממשפט ובקידוש אמרינן ואם קדשוה בלילה אינו מקודש א"כ משפט אם דנו בלילה בתחילת דין אינו דין, שלא כדברי רבינו שמואל ז"ל שכתב שאם דנו בלילה בדיעבד שדינו דין והא הוי תיובתיה.
<h2>דף יב.</h2>
אמור מעתה ראוי[ה] היתה אותה השנה שתתעבר. פי' שאי אפשר לך לומר שמא עיברה אלישע שאחר שהיא אחר העומר א"א שלא ביכרה אלא מין אחד אם היתה השנה מעוברת והיינו דכתיב לחם ביכורים לאשמעינן שבכורים היה ללמד מה שאמר.
שעיבר את השנה מפני הטומאה. פי' רש"י ז"ל שנטמא בימי אחז אביו שלא חששו לתורה והיה חזקיה מחזירן למוטב וידע שלא יספיקו כולם לבא ולטהר עד הפסח ועיבר את השנה, ור"ן ז"ל פירש מפני תקרובת (עד) [ע"ז] שמטמא באוהל צלמי כשדים שהיו חקוקים על כתליהם ושהה לבערם והכי איתא בירושלמי.
<h2>דף יב:</h2>
ר"י אומר אינו מעוברת. ואע"ג דאמרן לעיל שהרשות ביד ב"ד לעבר מפני הצורך אע"פ שאין שם הסימנים הידועים, ס"ל לר' יהודה שחכמים גזרו מפני הטומאה כדי שלא יבואו להרהר על טומאה בציבור משום דר"י ס"ל שטומאה הותרה בציבור.
וכי מטו ריש ירחא מרחקינן ליה ואתי לזלזולי בחמץ. ה"ה דהוה להו לאקשוי הכא למ"ד שמעברין את השנה כל אדר וכדקי"ל כותיה וכדאמרינן בעידיות הם העידו שמעברין את השנה כל אדר שהיו אומרים עד הפורים, אלא דכי מתרצי מידע ידעו דבחושבנא תליא מלתא אזלא לה הך קושיא לגמרי.
<h2>דף יג:</h2>
אחרים בתקופת ניסן קיימי. כלומר דבעי שתפול תקופת ניסן בעוד שהלבנה מתחדשת והוא עד י"ד יום שהחודש מחודש שעדיין הלבנה אינה במלואה ואם תפול ביום ט"ו לא קרינן בי' בחידוש ניסן, והשתא ליכא למימר יום תקופה גומר ויום תקופה מתחיל שבנפילת התקופה הדבר תלוי אם הוא בחידוש ניסן דבתקופת תשרי הוא דאיכא למימר יום תקופה גומר ויום תקופה מתחיל דבעינן שיהיה החג בתקופה חדשה ויש לנו לדקדק יום הנפילה אם הוא תקופה חדשה או ישינה.
ומשום חד יומא נעבריה לשתא עליה נעבריה לאדר. קשה קצת היכא מקשינן השתא לאחרים דהא בכולהו סוגיא משום חד יומא מעברין בין למ"ד כולו חג בעינן בין למ"ד מקצת חג בעינן אי מוספות חד יומא לא צריכא לעיבורא, ורש"י נשמר מזה שפי' שבכולה סוגין דאיירי בתקופת תשרי ליכא למימר למלייה לאלול כדי שישוב יום י"ו תשרי על י"ז דהא קי"ל לא אד"ו ראש השנה וע"י מילוי אלול נמצאת משנה יומא דר"ה ליומא דאד"ו, וכ"ת וכי ממלינן אדר נמי נמצאת משנה יומא דפסח ליומא דבד"ו והכא נמי קי"ל לא בד"ו פסח, איכא למימר דבבד"ו פסח לא קפדינן אלא כי היכא דלא לייתי ר"ה באד"ו דכל היכא דהוי פסח בבד"ו הוי ר"ה באד"ו ואאד"ו הוא דקפדינן כי היכא דלא ליתי יום הערבה בשבת וכי היכא דלא לקלעין תרי שבא בהדי הדדי, הלכך אפשר לן לעיבורה אדר ואע"ג דמקלעי פסח בבד"ו לא איכפת לן דעיינין בירחא דקייטא ועבדינן כי היכא דלא לקלעי ר"ה באד"ו דמחסרינן חד ירחא כדי שישוב ר"ה ביום קבוע כאלו לא נתעברה אדר וכשנעבר אדר נועיל להקדים אביב של תקופה בחידוש ניסן, וזה שהקשו כאן ולמלייה לאדר ותירצו דאחרים מלמעלה למטה קא חשיב כלומר אם תחסור תקופת טבת י"ח או י"ז ימים ותפול תקופת ניסן בי"ו מעברין אבל אם היתה חסרה י"ד ונפלה של ניסן בט"ו (ד)מעברינן לי' לאדר, אבל אם חסרה ט"ו נצטרך להשלים ב' ימים ולא יספיק בזה עיבור אדר אלא א"כ נעבר חודש אחר והא לא אפשר שלא התירו חכמים לעבר שמנה חדשים אלא בשנה מעוברת כדאיתא בערכין, ומשום הכי לא אקשי לעיל גבי תקופות תשרי ולמלייה לאדר לפי שאין הענין מתוקן אלא בשני ימים שאם נקדים התקופה יום א' נשתנה הקבועה ויבא ר"ה באד"ו ונצטרך לעבר חודש אחר ואין מעברין שמנה חדשים כאשר אמרנו, אבל במקצת הנוסחאות כתובה הקושיא ותירוץ ורש"י ז"ל כתבו בפירושו. והרב בעל המאור הקשה לפי' רש"י ז"ל ואמר שלא היו בעלי התלמוד משגיחין לא על אד"ו ולא על בד"ו כדמוכח בריש מגילה דתנן התם חל להיות וכו' ומונה שם כל ימי השבוע ולפי הקבוע שלנו אי אפשר להיות אם לא בד' ימים שבשבוע, והענין כן הוא שהראשונים לא היו מדקדקין בדבר והאחרונים תקנו כן כדאיתא בפ"ק דר"ה (כ' א') ידעין חברין בבלאי מאי טיבותא עבדינן בהדייהו, וכן במס' סוכה אמרו הזדרזו דלא לייתא יום ערבה בשבת, וא"כ אפשר לו לרש"י ז"ל לפרש זו הסוגיא על דרך תקנת חכמים האחרונים שלא רצו להקשות סוגייתן עניין שאינו נהוג לפי דורן משום תקנת אד"ו כפי מה שכתבנו ונכון הוא, אע"פ שי"ל לדברי המאור (שרצו) [שראוי] לישא וליתן לפי הענין הנהוג בימי התנאים, ורש"י ז"ל יסבור שלא רצו לתקנו מאחר שעכשיו לפי דורן הדבר הוא כראוי, ולהרמב"ן ז"ל דרך אחרת ואמר דליכא לאקשויי ולמלייה לאדר אלא לאחרים דקיימי בתקופת ניסן דס"ל דמעברין את השנה בשביל דבר זה בלבד שהוא לדבריהם מצוה מפורשת מן התורה על האביב של תבואה שיהי' בחדוש ניסן ואין לשנות, אבל רבנן דקיימי מתקופת תשרי ליכא לאקשויי הכי שאין מעברין את השנה על תקופת תשרי בלבד כדאמרינן לעיל על שנים מהן מעברין על א' אין מעברין וכיון דמעברינן לה לההיא שתא משום אביב ומשום תקופה או משום פירות האילן ומשום תקופה אין לנו לומר למלייה לאלול כדי שלא נעבר את השנה שהרי צורך השנה לעבר משום אביב והואיל שאנו רואין שהתקופה שלא בזמנו שאנו רשאין לעבר מן הדין אין למחות בידינו ונכון הוא.
<h2>דף יד.</h2>
ר' יהודה בן בבא אחרינא הוי בהדיה והאי דלא אמר להו משום כבודו. מיהא משמע ליה דאע"ג דסמיכת זקנים בעי ג' מ"מ בחד סמוך סגי, דאי בעי' שלשתן סמוכין אמאי לא חשיב להו בהדיא כיון שהם חכמים גדולים וסמוכין כמוהו ומאי חולשא הוי' ליה לרב[י] יהודה בן בבא אי חשיב להו בהדי', אלא מפני שר"י סמוך א' מהם עם שנים מתלמידים שנמנה עמו מש"ה לא מני להו אלא ר"י (בב"א) [בן בבא] שהוא העיקר מפני כבודו כן נראה לי, אח"כ מצאתי (להרמב"ן) [להרמב"ם] ז"ל שכתב כדברי בפר' [ד'] מהלכות סנהדרין.
ערופת עגלה. לאו ערופת ממש דקרא כתיב וכל זקני העיר ההיא הקרובים אל החלל ירחצו את ידיהם, אלא למדידת הערים שסביבות החלל.
זקני השוק. פי' סמוכין ומומחין אלא שאינן ממנין הסנהדרין וכן פירש רש"י ז"ל, והכי מוכח בפ' מצות חליצה דלא הוה מרבינן הדיוטות לחליצה אי לאו דכתיב לעיני יתירה או משום דכתיב הזקנים כדאיתא התם, וא"ת לר' שמעון דדריש זקני זקניך אמאי לא דריש שפטי שופטיך, ליתא דשפיר הו"מ למיכתב זקני שופטיך דזקני הוי סמוך אבל שופטי בלא כ"ף א"א לכותבו כי שופטי היא מלה סמוכה לדבר אחר.
<h2>דף יד:</h2>
מצאן אבית פגי והמרה עליהן וכו'. בית פגי הוא מקום שהוסיפו על ירושלים מפני שהיתה נוחה לכבוש משם כענין בית פגי של בהמה שהיא נכבשת בו ואין מקום זה קדוש כקדושת ירושלים, וקשה דמשמע לכאורה שאם מצאן בירושלים עצמה שהמראתו המראה, ואינו כן דהא אמרינן מלמד שהמקום גורם שהוא לישכת הגזית כדאיתא בפרק איזהו מקומן שלשכת הגזית מחציתה בקודש לקיים מה שנא' א-להים נצב בעדת א-ל, ואמרינן בשבת מ' שנה קודם חורבן הבית גלתה סנהדרי וישבו לה בחנות כדי שלא יהיו דנין דיני נפשות דדרשי אל המקום מלמד שהמקום גורם וזה החנות היה בהר הבית שהרי ביו"ד גליות שגלתה סנהדרין אמרו ומחנות ירושלים, אלא ע"כ אבית פגי לאו דוקא אלא משום דאורחייהו דכי נפקי להוסיף על העיר נפקי דרך שם אמר הכי, והאי דאמרינן הכי שיצאו להוסיף כו' על העזרות לאו דוקא דכי מקדשי ומוסיפין על העזרות לא איצטרכו לסנהדרי לאפוקי דרך בית פגי אלא אשגרת לשון הוא כדתנן בשבועות (ט"ז א') אין מוסיפין על העיר ועל העזרות ויש כיוצא בזה בתלמוד.
מתניתין נטע רבעי ומעשר שני שאין דמיו ידועים בשלשה. וא"ת בשלמא הקדש ועירכין כתיבי בהן שלשה כדאיתא בגמרא אלא הני מנא לן, י"ל דמעשר שני כתיב בפרש' הקדש ואיש כי יגאל ממעשרו (ומקשה) [ומקיש] ליה להקדש לגבי שלשה והדר יליף נטע רבעי ממעשר בקודש קודש כדאמרינן בעלמא יליף קדש קדש ממעשר.
פודין אותו בשלשה לקוחות. פי' רש"י ז"ל בג' בני אדם בקיאין במקח וממכר, ואינו מחוור דא"כ מאי קא בעי בגמרא שלשתן מטילין לתוך כיס א' מהו ומאי נפקא לה מיניה אם הם שותפין או לא הא אין לנו לידע מהם אלא דעותיהם, ועוד מדקתני איש (מ)[ו]שתי נשים פודין מעשר שני וכו' מדקתני פודין ולא קתני שמין ש"מ שבאין לפדותן ממש מיירי, לפיכך פירשו לקוחות ממש בני אדם הרוצין ליקח וכל מי שיעלה יותר יזכה במקחו כמו שקורין אנקאנ"ט בלע"ז ומש"ה בעי בגמ' שלשה מטילין לכיס מהו דדלמא איכא למיחש לקנוניא וכן פי' בתוספות ז"ל.
<h2>דף טו.</h2>
אדם יודע שאין ערך לכלי משום הכי נותן. וקשה דהא מלתא אמרה רב גידל משמיה דרב דסבירא ליה דאין אדם מוציא דבריו לבטלה, ואילו רב אמר בפרק השולח גבי המקדיש עבדו יצא לחירות ולא אמרינן לדמי קאמר ומקשי' ליה התם מההיא דקתני המקדיש עבדו עושה ואוכל שלא הקדיש אלא דמיו ומוקים לה התם כר' מאיר דאמר אין אדם מוציא דבריו לבטלה אבל רב ס"ל דאדם מוציא וכו' והכא ס"ל דאין אדם מוציא, ותירצו דרב גידל א"ר דתיר(ו)ץ הכא אליבא דר' מאיר אמרה דסתם מתניתין ר' מאיר אבל רב משמיה דנפשיה ס"ל אדם מוציא דבריו לבטלה, עוד יש לומר דאפילו לרבנן דפליגי עלה דר' מאיר דסברי דאדם מוציא דבריו לבטלה ה"מ במעריך פחות מבן חודש דאדם טועה וסבר שיש לו ערך אבל גבי כלי כ"ע ידעו דאין ערך לכלי וגומר ואמר לשם דמים.
במתפיס מטלטלים לערכו. וכמו שפי' רש"י ז"ל בפירושיו, וא"ת ולמה לי שלשה הא ערכין קצובים הם בתורה לפי שניו וכי אתפוס מטלטלין נפרקינהו כפי ערכו, וי"ל דהא מלתא בעני קא מיירי שלא הספיקו המטלטלים לפדיון ערכו וכשהוא פודה אותו צריך ליתן כפי שווין.
עשרה כהנים כתובים בפרשה. ר"ל חד לגופי' הנך הוי מיעוט אחר מיעוט, וא"ת הא איצטריך לן עשרה כהנים למנינא דבעינן יו"ד גברי לפדיון קרקעות ואי לא כתב רחמנא אלא חד כהן ה"א דבחד סגי וא"כ היכי שייך הכא מיעוט אחר מיעוט, ואיכא למימר דודאי עשרה כהנים למנינא דגברי איצטריך אלא דה' דהכהן קא דרשינן דהוי מצי למימר כהן וכתוב הכהן הוי מיעוט אחר מיעוט ואתא לרבות אפילו ישראלים, ולפ"ז כי מקשינן לעיל בשלמא לר' יהודה היינו דכתב כהן כלומר דכתיב ה' דהכהן ומש"ה בעינן אחד מהשלשה כהן אלא לרבנן דאמרי בשלשה אפילו ישראלים ה' דהכהן למה לי, דס"ל השתא דהכהן קמא דכתיב גבי הקדש וגבי ערכין דוקא כהן ולא ישראל אלא לרבנן דלא בעי כלל כהן למה לי כלומר ה' דהכהן למה לי כנ"ל.
מר סבר לאו כבצורות דמיין. ומ"ה אמרי רבנן דאין כאן חיוב שבועות מודה מקצת וקיי"ל כוותייהו, וקשה דהא קי"ל בכתובות דכל העומד לגדור כגד[ו]ר דמי ומשמע דשבקי רבנן ועבדי כרבי מאיר, ותירצו בשם הריא"ף ז"ל שכתוב בתשובה דמאי דאמרו רבנן הכא דכקרקע דמי ה"מ דוקא בדין של מודה מקצת מפני שהתביעה על דבר מחובר היא שמה שהפקיד אצלו לא ע"מ לבצור הפקיד אבל בעלמא קיימא לן דכל העומד לגדור כגדור דמי, ואינו מחוור דהא מדמי הכא לשער של עבד שאינו מאותו הטעם, אבל בתוספות תירצו שדין ב"ח אינו כשאר הדינין שאין שיעבדו אלא במה שהוא קרקע ממש ולא במה שהוא כקרקע, וטעמא דמלתא שהמלוה דעתו סמכה על הקרקע ממש שאם יקנוהו שום אדם [יוציא] מידי הלקוחות אבל מה שעומד לבצור דינו כמטלטלין שהלוה מסלקו מיד ב"ח ואין אחריותו עליו.
אם אינו ענין לשוכב דכתיב ואיש כי יתן שכבתו בבהמה. פי' ומשמע בין רובע זכר בין רובע נקבה.
א"ל אביי לרבא ממאי דהאי וגם בעליו יומת וכו'. פירוש אביי ס"ל דנימא דקרא דוגם בעליו יומת אתא למיתת השור ולמיתת בעלים ממש ואמאי אמרינן במתניתן דעיקר קרא לא אתא אלא להקיש מיתת השור למיתת בעלים, והשיב לו רבא א"כ לכתוב קרא וגם בעליו ולא לכתוב יומת והיה מספיק לשני ענינים למיתת הבעלים ממש ולהקיש המיתה זו לזו כדחזינן בקרא דוהרגת את האשה ואת הבהמה תהרוגו דאמרינן כמיתת האשה כך מיתת הבהמה שהכל בכלל, מדכתב רחמנא יומת ש"מ דלא חייב רחמנא מיתה לבעלים אלא לגלוי לן דכמיתת הבעלים בעלמא שהוא בכ"ג כך מיתת השור, והדר מקשי אי כתיב הכי ה"א בסקילה כלומר לעולם אימא לן דבעלים עצמן חייבין מיתה ממש וילפינן מקרא כולו מיתת הבעלים עצמן ומקיש מיתת השור למיתת בעלים והאי דכתב רחמנא יומת לגלוי שלא יתחייבו הבעלים סקילה אלא סייף, ומתרצינן בסקילה לא ס"ד קטל איהו בסייף וממונו בסקילה וכו' וכן כולה שמעתא וזה הפי' נראה שהוא דעת רש"י ז"ל וכן נכון, אבל בתוספות סוברין דאביי לא הוו מספקא ליה כלל שיהי' הבעלים במיתה אלא שהיה מקשה דרך הויכוח לבטל מאי דאמרינן במתניתין דלאקושי מיתת השור למיתת בעלים אתא, וא"ת אפילו נאמר דלמיתת בעלים אתא קרא דוגם בעליו יומת מ"מ ממילא נפקא היקישא דכמיתת הבעלים כך מיתת השור וכדכתיבנא לעיל, ותירצו דלפי שנאמרו תחלה מיתת השור ואחריה מיתת בעלים אין ללמוד שהוקשו מיתת השור למיתת בעלים אבל כשנאמר שלא בא הכתוב למיתה ממש שפיר ילפינן כמיתת הבעלים כך מיתת השור, והאי פירושא לא נהירא דא"כ מאי דמתרצינן בגמרא א"כ לכתוב קרא וגם בעליו ולשתוק ה"ק א"כ דלמיתת בעלים ממש אתא לכתוב קרא ולשתוק ולא הוי ילפינן מיניה אלא מיתת הבעלים ממש ולא אמרינן דלאקושי מיתה זו לזו אתא, אבל השתא דכתב רחמנא יומת אתא לאקושי תרווייהו ולא שיהיה הבעלים במיתה ממש, (והוו) [והא] לא נהירא דהיא הנותנת דלעולם אימא לך דלמיתת הבעלים ממש אתא קרא דוגם בעליו וקרא דיומת אתא להקיש המיתה זו לזו לפיכך הפירוש הראשון עיקר.
<h2>דף טו:</h2>
שור סיני בכמה. אבל איש סיני לא קא מיבעיא ליה דודאי בכ"ג הוא שבשביל חומר מיתת האדם נאמרו כ"ג אבל בשור שהוא חידוש היא השאלה אי מקשינן לאדם או לא, וא"ת (א)מאי נפקי לה מינה מאי דהוי הוו, י"ל דרוש וקבל שכר, וא"נ נפקי מינה לנודר דאי אמר הריני נזיר אם מיתת שור סיני בכ"ג אי הוו בכ"ג הוי נזיר ואי לא איננו נזיר.
אלמא קסבר אין להם תרבות ואין להם בעלים. ודאי פלוגתא דר' יוחנן וריש לקיש אליבא דר' אליעזר היא דאילו לרבנן דאמרי מיתתו בכ"ג ודאי בשהמיתו קאמרי, אלא דפליגו אליבא דר' אליעזר דאמר כל הקודם להורגן זכה דקאמר ר' יוחנן אע"פ שלא המיתו דאין להם תרבות ואין להם בעלים וריש לקיש סבר דוקא המיתו ואמילתייהו דרבנן מהדר אבל לא המיתו לא ויש להם תרבות ויש להם בעלים, ואיכא למידק מדתנן בפ"ק דב"ק (ט"ו ב') הזאב והארי והדוב והנמר והברדלס והנחש הרי הן מועדין מתחלתן ר"א אומר בזמן שהן בני תרבות אינן מועדין מתחלתן, וקשיא דר' אליעזר אדר"א ומדרבנן אדרבנן דר"א קאמר התם בזמן שהם בני תרבות והכא קאמר ר' יוחנן אליבי' דאין להם תרבות ואין להם בעלים, וקשיא דרבנן אדרבנן דהתם קא אמרי מועדין מתחלתן ומשמע דמותר להורגן בלא ב"ד כלל והכא בעו כ"ג, איכא למימר דרבנן אדרבנן לא קשיא דא"נ הוו מועדין מתחלתן איכא למימר נמי שמיתתן בכ"ג מידי דהוה אשור המועד, ומדר"א אדר"א לא קשיא דהתם לא אמר אלא בזמן שהן בני תרבות אינן מועדין שאם ידעו בהם בודאי שהן בני תרבות סומכין בהם ואינן מועדין מתחלתן אבל כשאין יודעין בהם מן הסתם אין להם תרבות שאף ע"פ שלא המיתו כל הקודם להורגן זכה אליבא דר' יוחנן, ורבנן סבירא להו שאע"פ שדינן להיות מועדין מ"מ יש להן בעלים ומיתתו בכ"ג, ואליבא דר"ש [ב"ל] נמי ר"א מיקל טפי בזמן שהמיתו שאינן צריכין לדון בדיינים אלא כל הקודם להורגן זכה ואע"פ שאם ידעו שהם בני תרבות ס"ל לר"א שאינן מועדין, ורבנן ס"ל דאין להם תרבות שלא יהא מועדין אבל יש להם בעלים ומיתתן בכ"ג, ויש מן המפורשים שמחליפין הגרסא מכח קושיא זו ואין צורך.
<h2>דף טז.</h2>
ה"ג מהו דתימא הואיל וכתב כל הדבר הגדול כל דבריו של גדול קמ"ל. ולא גרסינן ואימא ה"נ משום דלקמן בפרק כהן גדול גרסינן ליה בגונא אחרינא לגביה גופו אבל לגבי ממונו פשיטא לכ"ע דלא אמרינן כל דבריו של גדול.
מאי קראה ואחרי אחיתופל. עיקר הגרסא כך היא ואחרי אחיתופל יהוידע בן בניהו ואביתר ושר הצבא למלך יואב אחיתופל זה יועץ יהוידע בן בניהו זה סנהדרין אביתר אלו אורים ותומים וכן הוא אומר ובניהו בן יהוידע על הכרתי ועל הפלתי ולמה נקרא שמו כריתי שכורתין דבריהם וכו' ואח"כ שר צבא למלך יואב, וכך פי' שתחלה לומדי[ם] הסדר מן הפסוק של ואחרי אחיתופל שהוא מסדר הכל, ופי' על יהוידע בן בניהו שהוא סנהדרין כמו שהוא מפורש בפרק נגמר הדין ואמרו שהיה ממלא מקום אבותיו, ופירשו על אביתר אלו או"ת מפני שהיה כהן מפורסם בכתובים שהוא מזכירו על משפט האו"ת, וקודם שהשלימו ואח"כ ושר צבא למלך יואב הביאו מקרא אחר שהוא מסייע ע"ז שסנהדרין קודמין לאו"ת והוא שנאמר ובניהו בן יהוידע על הכרתי ועל הפלתי והן או"ת כמו שמפרש והולך על שכורתין דבריהן ושמופלגים במעשיהם ומשמע ממה שאמר הכתוב על הכרתי ועל הפלתי שהיו קודם להן וכן מצאנו במקום אחר ובניהו בן יהוידע והכרתי והפלתי, זו היא שיטת רש"י הנכונה והמוסמכת שאביתר המוזכר בפסוק ראשון הוא על כוונת האו"ת, ומה שאמרו בתוספות שהכרתי והפלתי הם הסנהדרין אינו נכון.
<h2>דף טז:</h2>
משיחתן מקדשתן. פי' שהיו קדושים קדושת הגוף ושוב לא יהיו להם פדיון, הא אם הקדיש כלי אחר בפיו אע"ג דקדש מ"מ יכול לפדותו.
ומניין שמעמידים שופטים לכל שבט ושבט. פי' אפילו היו שני שבטים בעיר אחת ומניין שמעמידין שופטים לעיר אתי אפילו לשבט אחד בשתי עיירות שחייבין להעמיד להן סנהדרי קטנה.
אחד ממונה על כולן. פי' רש"י ז"ל סנהדרי גדולה היושבת בלשכת הגזית, ונראה דה"ק סנהדרי גדולה ממנה כל הסנהדראות על כל העיירות ועל השבטים שנאמר תתן דמשמע דלב"ד של ע"א קא מזהיר, ונראה לי דר"י ור"ג לא פליגו את"ק לפירוש רש"י ז"ל, ויש מפרשים אחד ממונה על כולן היינו מופלא שבב"ד שהוא חשוב שבכולן והוא הנשיא ולא היה ממנין הע' לר"י ורבנן דאמרי לקמן ע"א ומשה עמהן לא ס"ל אחד ממונה על כולן, ולא מחוור לי הפירושים דא"כ רבנן ור"י לא פליגו אלא אם המופלא הוא ממנין ע"א או לא אבל כולן ס"ל דהיו ע"א עם המופלא והא לא משמע הכא במתניתין, לפיכך נראה לי דה"ק אחד ממונה על כולן והוא הנשיא כי הוא ימנה הסנהדרין בכל עיר ועיר והוא מכלל הע"א ומש"ה אמר קרא תתן.
ר' יוחנן אמר לעולם אין עושין משום קרחה. פי' לעולם אין עושין ג' בארץ ישראל משום קרחה אלא שתים והשתים עצמן דוקא אחת ביהודא ואחת בגליל אבל אם שתיהן ביהודה או שתיהן בגליל לא והיינו דקא מייתי תניא כוותיה דר"י דאלמא ר' יוחנן הכי קאמר, ור"ל ס"ל דשלש עיירות דאין עושין דוקא בגליל אבל שתים בגליל ושתים ביהודה עושין.
ולא עיר הנדחת בספר. פירוש שאין מחריבין העיר וכן ג' עיירות משום קרחה אבל יחידים הן בסקילה וממונן פלט והעיר על תלה, הרב המאור ז"ל.
<h2>דף יז.</h2>
כתב שבעים ושנים פתקין. וא"ת לא לכתוב אלא י"ב פתקין לי"ב שבטים ביו"ד יכתוב ששה ששה בשנים יכתוב ה' ה', ויש לומר דנראה לי שהסנהדראות עצמן יטלו פתקיהן ואם היה השבטים עצמן בוררין לעצמן היתה מחלוקת ביניהן לפיכך ביררן מרע"ה הראוין לשכינה.
בעלי כשפים. פירש רש"י ז"ל להמית מכשפים הבוטחים בכשפיהם להנצל מיד ב"ד וכו', והרמב"ם ז"ל פירש בפ"א מהלכות סנהדרין כדי שידעו לדון אותם ושיכירו מה הוא כישוף ומה שהוא אינו כישוף וידונו ע"כ, וכך נכון.
<h2>דף יז:</h2>
כל עיר שאין בה שנים לדבר ואחד לשמוע אין מושיבין בה סנהדרין. פירש"י ז"ל שנים לדבר בשבעים לשון ואחד שאינו יודע לדבר הלשונות אלא שמבין כל מה שהן אומרים כדי שאלו הג' יוכלו לקבל עדות העדים שיעידו באיזה לשון מן הלשונות, ולפי פירושו משמע דב"ד של שלשה יכולין לקבל עדות של דיני נפשות, ואינו במשמע דודאי כל הב"ד הצריכין בגמר דין צריכין הם בקבלת עדות, הלכך משמע דכל הב"ד צריכין שידעו לדבר בע' לשון ושכולן יקבלו העדות מדיני נפשות וכן דעת הרמב"ם ז"ל בפרק שני מהלכות סנהדרין, לפיכך פירשו שיהיו בעיר חוץ מן הסנהדרין באותן ג' שורות שני חכמים גדולים הראויין ללמוד ולהורות בכל התורה כולה ואחד יודע לשמוע ויודע לשאול ולהשיב, וזו הוא שאמרו שהיה ביבנה ארבעה שאותם לא היו מכלל הסנהדרין בימי ר"י בן זכאי שהלך ליבנה אלא כולן היו תלמידיו והם ידעו לדבר לפניו ולשמוע מה שהוא אומר וכן פירש הרמב"ם ז"ל בפרק א' מהלכות הנזכר.
<h2>דף יח.</h2>
נמצאו דייני ישראל שבעת רבוא וכו'. אין חשבון זה עולה יפה שהרי לאחר שסלקת מהם שרי אלפים שהן ו' מאות ושרי מאות שהם שש אלף ושרי חמישים י"ב אלף ושרי עשרות הם ס' אלף בצרי להו טובא, והתירוץ הנכון בזה ששרי עשרות אחד ממונה על ט' והכי מוכח במתניתין ר' נחמיה אומר מאתים ושלשים כנגד שרי העשרות, והסנהדרי קטנה עצמה בכלל החשבון וכדמנה להו בגמ' בהדיא, אי נמי י"ל מאה ועשרים ששרי אלפים ושרי מאות ושרי חמשים אינן מכלל המנין של ששים רבוא אלא זקינים היו מששים שנה ומעלה שלא היו מכלל כדאיתא בפרק יש נוחלין.
מתני' דן ודנין אותו. איידי דתנא בפירקא קמא שאין דנין כ"ג אלא בב"ד של ע"א סיים בהאי פרקא כל מילי דכהן, ואגב דתני כהן תני מלך וכל מילי דמלך ובתר הכי הדר למילתא קמייתא דיני ממונות זה בורר לו וכו'.
דן ודנין אותו. בגמ' איכא תרי לישנא לפום לישנא קמא משמע דבדיני נפשות מיירי וקאמר שיכול להיות מסנהדרי גדולה להיות דיין עמהם והם ידנוהו אם יתחייב נפשות, והא לא הוה צריכא למיתני דפשיטא היא אלא איידי דבעי למיתנא מלך לא דן ולא דנין אותו תנא נמי גבי כהן דן ודנין אותו ולפום לישנא אחרינא מיירי בדיני ממונות וקאמר דדן ודנין אותו, אפילו בג' והא מילתא פשיטא דממונו של כהן בשלשה כדאיתא בפ"ק גבי שורו של כהן גדול ובהא ליכא מאן דטעי דלגבי ממונו של כהן [מיקרי] דבריו של גדול, אלא דעיקר חדושא דמתני' בשוגג גולה ושאם עבר על עשה ול"ת שלוקה בשלשה והוי כהדיוט לכל דבריו ואע"ג דמלקות הוי בגופו אשמעינן בגמ' דהוי בשלשה, ועל זה הקשו בגמ' ואימא ה"נ כלומר שמלקות של כהן ליקרו דבריו של גדול ומהדר ליה מי כתוב דברי גדול הדבר הגדול כתיב.
גמ' דן פשיטא. לכאורה משמע דמקשה ליה מסברא ואמר פשיטא למה לא יהיה דן כ"ג אם הוא חכם הוא כשאר הסנהדרין, ומהדר ליה דנין אותו איצטריך כלומר דסד"א דמשום מעלתו לא יהיה דנין אותו כדאמרינן גבי מלך והדר מקשה ליה הא נמי פשיטא וכו', והאי פירושא לא נהיר דכיון דאיצטריכא ליה לאשמעי' שדנין אותו אף ע"פ שמעלתו גדולה מש"ה תני דן והיכי הדר אקשי ליה הא נמי פשיטא דאי לאו דדיינינן ליה איהו היכי דיין אדרבה ה"א דמשום מעלתו לא דיינינן ליה וכיון דלא דיינינן ליה איהו לא מצי דאין משום התקוששו וקושו, לפיכך נראה לומר שעיקר הקושיא שהקשה דן פשיטא היא סמוכה על הכתוב שמסר כל הדינים אל הכהנים כדכתיב ואל הכהנים אשר יהיו בימים ההם וגו' ואף על הסברה כן סמוכה שדבר פשוט הוא זה ולא הוצרך התנא ללמד על ענין זה כי ידוע הוא מן הכתוב ואין בדבר חידוש, ואהדר ליה דנין אותו איצטריכא ליה ללמוד שאע"פ שהוא גדול בישראל דנין אותו, והדר אקשי ליה הא נמי פשיטא דכיון דידעינן מן קרא ומן סברא דדן פשיטא דדנין אותו דלית לן מי שהוא דן שלא יהיו דנין אותו כדר"ל וכו' וכ"ת מתניתין איצטריכא לן לאשמעינן הא דר"ל וטעמא קאמר דמש"ה דן לפי שדנין אותו, ליתא דר"ל ודאי קרא קאמר ופשוט הוא לכל אדם ואע"ג דר"ל זכה לומר בשמו מ"מ מילתא ברירא היא, ויש מתרצים עוד דאי מתני' בעיא לאשמועינן הא דר"ל ה"ל למתני' למתנא בפירוש דהמקשט אחרים יש לו לקשט את עצמו וממילא ידעינן דכהן כיון דדן דנין אותו.
דלית ליה תקנתא בחזרה דתנן וכו' אימא לא ליגלו קמ"ל. וא"ת היכי מצינן לאסוקין אדעתין מההיא מתני' דקתני דלית תקנתא בחזרה דלא ליגלו דהא בהאי מתני' גופא קתני אינו יוצא משם לעולם דאלמא גלי, וי"ל דהכי קאמר כ"ג דלית ליה תקנתא בחזרה כדמוכחין במתני' דאלו הן הגולין מקראי אימא כיון דאי גלי לית ליה תקנתא בחזרה אימא לא ליגלי כלל קמ"ל דגלי, ויש מתרצים עוד דה"ק אינו יוצא משם לעולם אם ברח שם מעצמו אבל מ"מ ה"א דלא לחייבו ב"ד גלות לכתחלה קמ"ל בשוגג גולה, וא"ת אמאי קתני במתני' אינו יוצא משם לעולם ליפוק במיתת כהן שמתקינין תחתיו, י"ל דלא אמר רחמנא דליפוק במיתת כהן גדול אלא באותו שהיה בעולם בשעת רציחה או בשעת גמ"ד שהיה לו לבקש רחמים על דורו אבל הכא ליכא למימר הכי.
<h2>דף יח:</h2>
מעיד הוא למלך מלך לא דן ולא דנין אותו. אין ה"נ דהוה מצי למימר דמיירי במלכות בית דוד שדנין ודנין אותן, אלא משום דמתניתין לאו במלכות ב"ד מיירי כדקתני סיפא מלך לא דן ולא דנין אותו וכן בדין שבבית שני לא היו להם מלכי בית דוד, ולקמן דאמרינן לא שנו אלא במלכי בית ישראל אבל במלכי בית דוד דן ודנין אותו אלמא לא ללמד על מלכי ב"ד איצטריך שא"א להיות לנו מלכי ב"ד עד בא משיחנו אלא ללמוד דמן הדין מלך דן ודנין אפילו במלכי ישראל אלא משום מעשה שהיה.
בן מלך הדיוט הוא כו' בפני המלך. לאו למימרא שהמלך יקבל עדות הכ"ג, והכי משמע מלשון רש"י שכתוב שהמלך יושב ודן בסנהדרין דהא תנן דאינו דן ועוד שהוא קרוב לבנו, אלא בפני המלך שיהיה הוא עומד שם כדי שיהיה כבודו של כ"ג שימצא המלך כשיבוא שם, ועל זה הקשו והא אין מושיבין מלך בסנהדרין כלומר שאין ראוי שישב המלך עם הסנהדרין כשדנין איזה דין מנפשות אע"פ שאינו ממנין הסנהדרין דאלו ממנין הסנהדרין הא תנן מלך לא דן ולא דנין אותו ואפילו במלכי בית דוד דדן ודנין אותן אין מושיבין אותן בסנהדרין היכא שלא יהיו מן המנין, דהא טעמא דמילתא מפרשינן משום לא תענה על ריב כלומר שאם יאמר המלך דעתו לא יוכלו לחלק עליו הסנהדרין, אבל היכא שהמלך הוא ממנין הסנהדרין כגון מלכי בית דוד ודאי הוא יודע שבדיני נפשות מתחילין מן הצד והוא לא יגלה דעתו עד שיאמרו כולן וזהו כבודו כי כך הוא הדין, אבל כשאינו מן המניין פעמים ירצה לחלוק עם אחד מן הסנהדרין ואיכא משום לא תענה על ריב, ומתרץ משום יקרא דכהן אתי ויתיב וכו' כלומר שלא ישב (עם) המלך אלא בקבלת העדות בלבד לא כשהם נושאין ונותנין בדין שכל החשש אינו אלא בשעת משא ומתן כדכתיבנא.
א"ר פפא ש"מ שתא בתר ירחי אזלא. פי' כשמעברין את השנה על האביב ועל פירות האילן אין השנה הולכת אחר העיבור כלומר שיהא אדר שני כמו אדר ראשון אלא בתר ירחי אזלא ואדר שני הוא כמו ניסן ותשרי הוי כמו מרחשון, דאי לא תימא הכי מאי איכפת ליה לכהן בעיבור שנה כיון דצינה הראויה להיות בתשרי בשנה פשוטה הויא בתשרי של שנה מעוברת, דודאי ליכא למימר דכהן רוצה דחום הראוי להיות באלול יהיה בתשרי דכיון שתהיה השנה הולכת כראוי וצינה הראויה להיות בתשרי תהי' כמו כן בתשרי דיו ולא איכפת ליה טפי מהכי, ומקשה והא הנך שלשה רועי בקר והוה קס"ד השתא שהתקופה היתה הולכת כתקנה אלא שעברו השנה ההוא על האביב ועל פירות האילן והלכה השנה ההיא אחר העיבור ושלא יהו סימני אדר ראשון אלא כסימני שבט אלמא שתא בתר עיבורא אזלא, ומשני מי סברת רבנן ארעוותא סמוך ושלא היתה השנה צריכה לעבר מפני התקופה לא אחושבנייהו סמוך כלומר שמפני התקופה עברוה ובכה"ג ודאי השנה הולכת אחר התקופה ואסתיועו מילתייהו דרועי בקר שלא היו הסימנין של אדר ראשון ונתעברה השנה, וי"מ שבא ר"פ לומר דהיכא שלא היתה השנה צריכה לעבר מפני התקופה שאין ב"ד מסתכלין על הקור והחום כדרך שמסתכלין על פירות האילן ועל האביב לפי שאין החום והקור תלויין בתקופה שפעמים שהתקופה היא קרה ופעמים שהיא חמה אלא שהקור וחום תלויין כפי חדשי הלבנה כל זמן שהתקופה הולכת כתקנה ומ"ה היה כ"ג מקפיד שלא יעברו את השנה, והקשו לו ממעשה הרועים שנתנו סימניהם בקור וחום ועברו חכמים את השנה כלומר שנסתכלו באותן הסימנין ודחו שלא נסתכלו בהן ב"ד אלא דאיסיוע איסתייעא מילייהו דרועי בקר.
קא פסיק ותני ל"ש אלמנה מן הנישואין ול"ש מן האירוסין. וא"ת אמאי לא מוקי לה למתני' באלמנה מן הנשואין דוקא דהא קאמרינן במתניתין מפני שהוא אסור באלמנה אבל באלמנה מן האירוסין ליכא איסורא דאתי עשה ודחי ל"ת, י"ל דביבמות פרק כיצד (כ' א') אמרינן כל שהוא משום מצוה ומשום קדושה חולץ ואינו מייבם ואיזו משום קדושה אלמנה לכ"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל וכל הני אינן אלא חייבי לאוין כאלמנה מן האירוסין ואפ"ה לא אתי עשה ודחי ל"ת, והכי איתא בהדיא התם קא פסיק ותני ל"ש אלמנה מן הנישואין וכו', וטעמא דמילתא דסיפא דמתני' מוכחא דאפילו חייבי לאוין נמי אלא דאקשי ליה מאלמנה מפני שנשנית תחלה, אלא אי קשיא הא קשיא דאדרבא תלמודא ה"ל למפרך איפכא ממתני' דקתני חולץ ולימא הכי בשלמא מן האירוסין מ"ה חולץ שאחר שמן התורה היתה ראויה ליבם דאתי עשה ודחי ל"ת אלא שחכמים אסרו ליבם גזרה ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה אלא אלמנה מן הנישואין כיון דמדאורייתא לא אתי עשה ודחי ל"ת ועשה א"כ אינה ראויה ליבם ואינה זקוקה לו וא"כ למה חולץ, וכ"ת דמדרבנן, ליתא דאם אתה אומר חולצת מתיבמת, י"ל דאע"ג דבאלמנה מן הנישואין איכא לאו ועשה מ"מ כהן שקדש אותה קדושיו קדושין דקדושין תופסין בחייבי לאוין וצריכה ממנו גט ה"נ זיקת אחיו עליה וה"ל כאלו קדשה דצריכה ממנו חליצה, א"נ י"ל דאפי' באלמנה מן הנישואין ראויה היא לו להתייבם מן התורה דאע"ג דאית בה לאו ועשה מ"מ אתי עשה דיבום דשוה בכל הוא ודחי לאו ועשה דאלמנה שאינו שוה בכל כדאיתא בפ"ק דיבמות (ה' א'), וכי אקשינן בגמרא בשלמא מן הנישואין אין עשה דוחה את ל"ת ועשה, לרווחא דמילתא קאמר דאפילו לא פסיקא לן דעשה השוה בכל ידחה לאו ועשה שאינו שוה בכל מ"מ מאי אמרת באלמנה מן האירוסין דליכא אלא לאו גרידא ומתרצינן גזרה (ביאה שנייה אטו) ביאה ראשונה [אטו ביאה שניה], ובהאי תירוצא איתרצא קושיא קמייתא דאפילו אמרינן דעשה דיבום השוה בכל דחי לאו ועשה שאינו שוה בכל גזרינן ביאה שנייה אטו ביאה ראשונה ומ"ה קתני חולץ, אלא דהשתא לא דייק למה חולץ דאורחא דתלמודא למשבק קושיא קטינתא משום קושיא רבתא ובפירוקא דפריקו קושיא רבתא איפריקו קושיא קטינתא, אבל בתוס' ז"ל הוקשו להם למה אמרו כאן שאין עשה דוחה ל"ת ועשה שהרי העשה אינו שוה בכל, ומתרצים וסוברים דעשה שביבמה לא מיקרי עשה השוה בכל מפני שהמלך אינו מיבם והעיקר כמו שכתבנו.
<h2>דף יט.</h2>
גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה. וא"ת כי היכי דלענין איסור אשת אח אמרינן דאע"ג דקיים עשה דיבום מותר לו לקיימה דהרי היא כאשתו לכל דבר באלמנה לכהן נמי תהיה כאשתו לכל דבר ויהיה מותר לו לקיימה, י"ל דלא דמי כלל דבשלמא התם קא דרשינן ולקחה לו לאשתו כיון שלקחה הרי היא כאשתו אבל לענין איסור לכ"ג אין לנו להתיר בה אלא מה שהוא מצווה בה דהיינו ביאה ראשונה ממש ושאר הביאות נשארו באיסורו הראשון, וא"ת ואפילו בביאה ראשונה עצמה למה לא אמרו גזרה תחלת ביאה אטו סוף ביאה שהרי אינו מצווה עליה אלא לקנותה בביאה ותחלת ביאה קונה ביבמה כדאיתא בפרק הבא על יבמתו (יבמות נ"ג ב'), י"ל דאע"ג דבתחלת ביאה הוא קונה מ"מ אף בסוף ביאה מצוה קא עביד דבעינן להקים זרע לאחיו ואין בתחלת ביאה כדי הקמת זרע, וא"ת בבתולה יהא מותר בה בביאה שנייה שאין בביאה ראשונה כדי הקמת זרע שאין אשה מתעברת מביאה ראשונה, י"ל דאפשר ע"י מעוכה כתמר כדאיתא ביבמות (ל"ד ב').
ר' יהודה אומר אינו יוצא מן המקדש שנאמר ומן המקדש לא יצא. אומר הרמב"ן ז"ל דעיקר קרא לא אתא אלא לכ"ג שעובד אונן כדדרשינן לקמן בפרק הנשרפין (פ"ד א') אונן מנלן דכתיב ומן המקדש לא יצא ולא יחלל הא אחר שלא יצא חלל וה"נ דרשינן במס' זבחים (ט"ז א'), א"כ מאי דאמרינן הכא שלא יצא מן המקדש על מתו אסמכתא בעלמא היא, והכי מוכח מפלוגתא דר"מ ור' יהודה דבסברא בעלמא פליגי דר"מ סבר כיון דאית ליה היכרא לא אתי למיגע ור"י סבר אגב מרריה דלמא מיקרי ונגע, וכן נראה דעת רש"י ז"ל שכתב מקדושתו לא יצא שיעשה חזוק לדבריו שלא יגרום לצאת מקדושתו וליטמא, וההיא לישנא ודאי משמע דמדרבנן היא דמדקאמר שיעשה חזוק לדבריו וכו', אע"פ שמלשון הרמב"ם ז"ל בספר המצות משמע דהוי איסורא דאורייתא.
עמוד על רגליך ויעידו בך. לא על קבלת עדות העדים אמרו שיעמוד על רגליו דלא מצינו שיהיו בעלי דינין בעמידה בשעת קבלת העדות אלא על שעת גמ"ד הוא דבעי דיינין בישיבה ובע"ד בעמידה, ולשון ויעידו ר"ל שהב"ד יאמרו הדין ויגמרוהו והכי מוכח בפרק שבועת העדות, ואע"ג דאמרינן התם בצורבא מרבנן מותבינן ליה משום כבוד תורה וה"נ הוה להו לאותובי משום אימת מלכות, איכא למימר דעשה דכבוד תורה עדיפא לדחויי עשה דבעלי דינין בעמידה אבל עשה של אימת מלכות לא עדיף לדחויי עשה דבעלי דינין בעמידה דאדרבה איכא קרא אחרינא לא תגורו מפני איש אבל בכבוד תורה אינו כן שלא לכבוד אדם הוא עושה אלא לכבוד שמים דמקרא דאת י' אלקיך תירא נלמד מוראת תלמידי חכמים, ה"ר דוד ז"ל. ואיכא מ"ד כי מפני שישב לו ינאי המלך בלא רשות ב"ד אמר לו ר' שמעון שיעמוד על רגליו לעשות הכירא שאין מן הדין שישב אא"כ יושיבוהו ב"ד, ואני אומר שאפשר שר"ש טעה בהא שלא היה לו לביישו ולומר שיעמוד על רגליו אחר שהוא מלך ומאי דאמרה תורה דבעלי דינין בהעמדה משום כבוד ב"ד הוא והם יכולין למחול, ומ"ה אמרינן התם דצורבא מרבנן מותבינן ליה שיש לב"ד לכבדו משום כבוד תורה, ולא עוד אלא דאמרינן התם צורבא מרבנן וע"ה דאית להו דינא בהדי הדדי כי אתו קמן מותבינן ליה לצורבא מרבנן ולע"ה נמי אמרינן ליה תוב אלמא משום כבוד ב"ד הוא והם יכולין למחול לע"ה שישב דאי לא אמאי אומרים לו שב הא איכא עשה דועמדו האנשים, וכיון שכן אמאי אמר ר"ש לינאי עמוד על רגליך היה להם למחול על כבודם דאיכא עשה אחרינא שתהא אימתו עליך כנ"ל.
<h2>דף יט:</h2>
מצוה שאני. פירוש ואפ"ה פליגי רבנן מפני שיש בזיון יותר מדאי בחליצה משום וירקה בפניו, וביבום נמי אינו כבודו של מלך להשתמש בכלי שנשתמשו בו אחרים, ואע"ג דאמרינן בסוף סוטה (מ"א ב') גבי אגריפס המלך שקרא בעמידה ושבחוהו חכמים אע"ג דכתיב שום תשים שתהא אימתו עליך ומצוה שאני אלמא רבנן מודו במצוה, היינו דוקא בעמידה דליכא בזיון כולי האי ובהא אפילו רבנן מודו אבל בחליצה ויבום איכא זילותא טפי, עוד כתב ה"ר דוד ז"ל שלא אמרו שמלך שמחל על כבודו שאין כבודו מחול לענין מצוה אלא שאין אחרים רשאין לנהוג בו זילותא אפילו לאחר שמחל כענין זה של חליצה ושל יבום שלא נתנו רשות לנשים ההם להתנהג בו בבזיון אע"פ שהוא מוחל, אבל כשקבל המלך על עצמו לקרות בעמידה אין אחרים נוהגין בו בזיון של כלום, וכן אמרינן בפ"ק דכתובות באגריפס המלך שעבר מפני הכלה והעמידוה חכמים שבפרשת דרכים היה דמשמע שאם לא כן לא היינו מקבלים ממנו לעבור בפניו שננהוג בו מנהג בזיון.
<h2>דף כ.</h2>
מתניתין ר' יהודה אומר אם רצה לצאת אחר המטה יוצא. אפשר דדוקא לאחר המטה מפני שאינו מתעסק כל כך באבל המת שכבר עבר מלפניו אבל אם נהגו האנשים לצאת לפני המטה לא היה מתיר לו ר' יהודה, אי נמי יש לומר דה"ה לפני המטה אלא דר' יהודה קאמר לאחר המטה משום דאזיל לטעמיה דאמר לעולם נשים לפני המטה יוצאות. (כאן חסר).
ערסא דגדא קרביטין מי אית ליה. לאו למימרא דערסא דגדא היתה לה צורה ידועה [ללא] (לה) קרביטין, אלא מדקאמר מתיר את הקרביטין משמע דלא סגיא דלאו הכי וליתא דבכל מיני מטה עושין ערסא דגדא כפי רצון הבעל הבית ומ"ה מקשה מי אית ליה קרביטין דוקא.
מאי דרגש אמר עולא ערסא דגדא. פי' רש"י ז"ל למזל הבית מונחת משום ניחוש, ואין פי' נכון דח"ו לא תהא כזאת בישראל דודאי אסור הוא מפני דרכי האמורי ויותר חמור ממנו. אלא יש לפרש שאותה המטה היו עושין לסימן של עושר לומר שיש להם בגדים יותר מכדי צרכן לעשות מטה שלא לצורך ובדרך השאלה קורין אותה המטה העולם מטה של מזל טוב.
<h2>דף כ:</h2>
מתניתין ומוציא למלחמת רשות ע"פ ב"ד של ע"א. פי' שהמלך יכול להכניס העם ולהוציאם למקום חפצו וזו אחת ממעלת המלכות, דאין לפרש שהכוונה לומר שאינו מוציאם אלא בב"ד של ע"א א"כ אין זו מעלה אלא שפלות, ולפ"ז כי פרכינן בגמרא תנינא חדא זימנא לא קאי במאי דמכרח להו להוציאם אלא אמאי דקאמר ע"פ ב"ד של ע"א פריך דהא תנן בפ"ק אין מוציאין למלחמת הרשות אלא ע"פ ב"ד של ע"א.
גמרא כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו. א"ת א"כ למה לא נתן נבות את כרמו לאחאב שהיה מלך ואחאב למה נענש על הריגתו והלא מורד במלכות היה כדכתיב ואת זיתכם ואת כרמיכם יקח, תירץ ר"ת ז"ל דאם בא אחאב מתחלה ליקח בלא דמים הרשות בידו ואז היה נבות מורד במלכות אבל כיון שהוא רוצה ליקח בדמים ונבות לא רצה למכור אין כאן מרד, אי נמי דאחאב לא היה רוצה הכרם לצורך הצבור ולא לתתו לאחד משריו ועבדיו דבהא רשאי כדכתיב ונתן לסריסיו אבל ללקחו לעצמו לעשותו גן ירק כדכתיב להיות לי לגן ירק לא, אבל ליכא למימר דלא המליכו לאחאב מן השמים [ו]אדרבה היה מורד במלכות בית דוד שהיתה קיימת באותה שעה שהרי השי"ת קרע הממלכה מבית דוד רק משבט יהודה לבדו וכל מלך שהמליכוהו עשרת השבטים עליהם דין מלך יש לו לכל דבר.
<h2>דף כא.</h2>
מתניתין לא ירבה לו נשים אלא י"ח וכו'. פי' ג' מחלוקת בדבר דת"ק סבר בין מסירות בין אינן מסירות ותו לא, ור"י סבר מסירות י"ח אינן מסירות אפילו אלף, ור"ש סבר מסירות אפילו א' אסורה וצדקניות עד י"ח ויותר מי"ח אסורות אפילו כאביגיל, ויש מפרשים דר"י ור"ש פליגי אליבא דת"ק (וכה"ג בפ' ח"ה ובזבחים פרק המזבח מקדש מתוספי הרא"ש ז"ל) דת"ק אמר לא ירבה לו נשים יותר מי"ח וקא מפרש ר"י האי דקא אסר ת"ק יותר מי"ח דוקא מסירות אבל צדקניות אפילו אלף ור"ש סבר האי דקא שרי ת"ק עד י"ח דוקא צדקניות אבל מסירות אפילו אחת אסורה.
גמרא אמר ר' יהודה א"ר תמר בת יפת תואר היתה. רב לטעמיה דס"ל שביאה ראשונה מותרת בה בכותיה אבל ר' יוחנן חולק עליו בירושלמי שלא הותרה ביאה ראשונה ולא ביאה שניה אלא לאחר המעשים הללו ולדבריו לא היתה בת יפת תואר אלא בת איזה מלך מן הכותים, א"נ מכותי' שבא עליה דוד בצנעה שמותרת מן התורה כך תירצו בתוס'.
שאין להם לבנות ישראל לא בית השחי ולא בית הערוה. וא"ת א"כ נערה יוצאה בסימנין היכי משכחת לה, איכא למימר ששערות מועטין היו להן ולא היו במקום שיוכלו להזיק, ולי נראה שאע"ג שלא היו שערות היו להן גומות וקי"ל דגומות אע"פ שאין שם שערות הוו סימן גדלות כדאיתא בפרק בא סימן (נדה נ"ב א').
<h2>דף כא:</h2>
מתני' וכותב לו ס"ת לשמו יושב בדין והוא עמו. וא"ת והא מלך לא דן ולא דנין אותו, י"ל דמיירי בדיני ממונות, והרב המאירי ז"ל תירץ בדינין שהוא דן בעצמו מטכסיסי מלכות, א"נ במלכי בית דוד, והאי עמו דקאמרינן משמע לפום פשטא שהיה עמו ממש ותלוי בזרועו כדאמרינן בגמרא ועושה אותה כמין קמיע, ואפשר נמי דהאי עמו היינו אדם אחר שהיה מוליכו לפניו וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ב מה' מלכים.
גרסת הספרים לעבור בעשה ול"ת על כל סוס וסוס. ורש"י לא גרס בעשה אלא לעבור על כל סוס וסוס דליכא הכא עשה כלל אלא דאי כתב רחמנא לא ירבה לו סוסים הוה במשמע שלא יעבור אלא על סוסים שהם יותר משנים ואף אם היה לו אלף שלא יעבור אלא על לאו אחד בא הכתוב דלמען הרבות סוס לחלק שעובר אפילו על סוס אחד ואם הם הרבה עובר על כל אחד ואחד, אבל ליכא למימר שיעבור בעשה דקרא דלמען הרבות לאו לעשה אלא לחלק כדכתיבנא, ומ"מ אין למחוק גרסת הספרים שלמען הרבות סוס לגופיה אתא ליתן עשה על הדבר ודייקינן מדאמר סוס ולא אמר סוסים לגלויי דעובר על כל סוס וסוס, והקשו בתוספות וא"כ גבי נשים דכתיב ולא ירבה לו נשים אימא דלא קא עבר עד שירבה שתי נשים יותר על י"ח מדאמר נשים ולא אמר אשה כדדייקינן גבי למען הרבות סוס, ואינה קושיא שרבוי הנשים אינו כרבוי הסוסים שרבוי הסוסים הוא יותר מכדי מרכבתו ופרשיו וצריך פירוש כמה ירבה יותר על כדי מרכבתו ויהא חייב אם אחד או שנים, אבל רבוי הנשים אין הכוונה שלא ירבה עד כדי צרכו אלא שלא יהיו לו רבוי נשים וכבר פרשו על הרבוי עצמו כמה והם י"ח ולא יותר.
לו דנשים למעוטי הדיוטות. פי' למעוטי הדיוטות שאינן מלכים שמותרין בנשים הרבה, וא"ת א"כ בלו דסוסים נמי נידרוש למעוטי הדיוטות שמותרין להרבות סוסים וכן נמי בלו דכסף וזהב, י"ל דלגבי סוסים לא איצטריך למעוטי הדיוטות דהא פשיטא שלא ישיב העם מצרימה, וכן נמי בשביל כסף וזהב אם ירבה לא ירום לבבו לפי שאין לו שום שררה ומ"ה לא איצטריך למעוטי, א"נ דכסף וזהב לא שייך למימר למעוטי הדיוטות דמאי דאסר רחמנא על המלך שלא ירבה לו כסף וזהב היינו שלא יבקש מס גדול כדי להתעשר אלא כדי הוצאות שכר חיילותיו אבל אם הקנה לו מן השמים ממון הרבה לא קאי בלאו כגון שכבש מדינה ומצא בה אוצרות כסף וזהב דודאי שלו הן וכדאמרינן לעיל אוצרות מלכים למלך ושאר ביזה שבוזזין מחצה למלך ומחצה לעם.
חזרה ונתנה להם בימי עזרא בכתב אשורי ולשון ארמי. הענין אשר הביא למר עוקבא ור' יוסי לומר שהכתב נשתנה משום דכתיב משנה התורה כלומר ספר הראוי להשתנות דלית להו הך דרשא דמשנה התורה לשתי תורות וקרא נמי דכתיב הנשתוון וקרא דלא כהלין כתבא למקרי דלא ס"ל שהכתב היה בגימטריא ובאמת כי כש(י)גלו ישראל לבבל כבר הלכו להם עשרת השבטים בחלח וחבור ונשארו מתי מעט ושנו את לשונם ואת כתבם ונשתכחה התורה מהם הלא תראה בימי עזרא שנשתכחה מהם התורה ואפילו המצות המפורסמות כסוכה כשקראו להם המצוה היתה להם בחדוש גדול ואז עזרא האיר עיניהם בדיני התורה ומצותיה והוא החזיר להם את כתבם שנשתכחה מהם, ועל אותה חזרה נחלקו התנאין האלו שר' יוסי ומר עוקבא ס"ל שלפי שהי' לשון ארמי להם יותר מבואר נתן להם התורה וכתבה בכתב אשורי ולשון ארמי, והתנאים האחרונים כר' וראב"ש ס"ל שלא נתחדש כלל אלא ששכחו הכתב והלשון ועזרא הסופר החזיר הלשון הראשון והכתב הראשון ונקרא אשורי שמאושר בכתבו ולשון משנה התורה הוא מצוה למלך שיהיו לו שתי תורות וכן הוא הלכה פסוקה ומתני' נמי הכי ס"ל הילכך הכתב לא נשתנה, ולפום הכי אמרי' בפרק הבונה (שבת ק"ד א') מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין שאלו נתנו הלוחות בכתב עברי העי"ן היתה עומדת בנס דעי"ן בלשון עברי היא כדמות משולש כדאיתא בירושלמי, אלמא סוגיא דהתם ס"ל דכתב לא נשתנה וכן הוא האמת בעצמו.
כתב ליבונאה. פירש רש"י ז"ל אותיות גדולות כעין אותן שכותבין בקמיעות ובמזוזות, והקשו עליו א"כ אמאי לא כהלין כתבא למקרי וכי מפני שהן גדולות לא היו יכולין לקרות, ואני אומר דיפה כוון רש"י ז"ל שאותן אותיות גדולות הן אותיות מכתב עברי והן כעין אותן אותיות שמשתמשין בעלי קמיעין שאינן כצורות אותיות שלנו, ומאי דכתב רש"י ז"ל ובמזוזות הוא שהיו נוהגין מקדם בזמן הגאונים שהיו כותבין קצת שמות בגג המזוזה באותיות ההם והאותיות ההם הם כתב הכותיים וכן הוא האמת כנ"ל, ויש שפירשו כתיבא ליבונאה שהיה הדיו מחוץ לכתב וצורת הכתב נשאר לבן, וזה אינו דהא אינו כתב אלא שנשאר הלבן ממילא ובכה"ג מיקרי חק תוכות ואינו כתב כלל.
<h2>דף כב.</h2>
אמר לה אסירת לי. פי' שכבר נשא ח"י נשים, וא"ת וליסבה לפלגש, ותירצו המספר י"ח הם בין נשים ופלגשים וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ג מהלכות מלכים, והקשו על זה דהא דוד נשא רצפה בת איה דכתיב ואת נשי אדוניך בחיקך, וליכא למימר שנשאה בחופה וקדושין דא"כ הוה להו שבע וקאמר ליה נביא כהנה וכהנה, לפיכך פירשו דאה"נ דאם נתרצית אבישג להיות פלגש שהיה מותר בה אלא שלא נתרצית להיות פלגש וכיון שלא נתרצית היה אסור בה, והיינו דאמרינן דהתירו ליחד אע"פ שהיה איסור בדבר ולא התירו לגרש וכן הדין. (כאן חסר). וכתב ה"ר דוד ז"ל שכן עיקר שכן מצינו ברחבעם שנשא י"ח נשים כדינו והיו לו ס' פילגשים כדכתיב בדברי הימים.
א"ר אליעזר כל המגרש אשתו ראשונה. כך היא הגרסא בעיקר הנוסחאות והיא מילתא באנפי נפשא, אבל ה"ר דוד ז"ל גורס דאמר ר"א ויהיב טעמא למה לא התירו לגרש דאמר ר"א כל המגרש אשתו ראשונה, ואע"ג דהרבה נשים היו לו ולא היו ראשונות לו, אפשר לפרש ראשונה בנישואיה כלומר שהוא היה ראשון בנישואיה שלא נשאת לשום אדם ואף על גב דהוו ליה אביגיל ובת שבע שלא היו ראשונות לו שכבר נישאו לאדם קודם דוד והיה יוכל לגרשן, ליתא שהן היו מן המכובדות ולא עלה על דעת שיגרש אותן דוד, א"נ י"ל דמדאשכחן לר' אלעזר באשתו ראשונה דמזבח מוריד עליו דמעות נלמוד איסור בכל הגירושין אע"פ שאינה אשתו ראשונה.
אא"כ מבקשין ממנו ממון ואין לו. פי' שנדר ואין משלם נדרו וכדאמרינן בפ"ק דר"ה (ו' א') דבעון נדרים אשתו של אדם מתה, ודוקא כשגומר בדעתו שלא ליתן הא אלו גמר ליתן אלא שהוא עני או שעבר על בל תאחר אין אשתו מתה כדאיתא התם בהדיא.
מ' יום קודם יצירת הולד. וא"ת והא אמרינן בפרק הרואה דקודם יצירת הולד יכול אדם שיתפלל שיהיה זכר ואמאי והלא בת קול מכרזת ואומרת שתהיה נקבה ותהיה לפלוני לאשה קודם יצירתה, וי"ל דהא דהכא מיירי שהזריעו זה אחר זה וכשהיא מזרעת תחלה יולדת זכר ובת קול יוצאת וכשהוא מזריע תחילה יולדת נקבה ובת קול מכרזת נקבה וההיא דהתם שיכול להתפלל שיתהפך הולד לזכר מיירי כשהזריעו שניהם בבת אחת, א"נ איכא למימר דלעולם יכול להתפלל ושישתנה מנקבה לזכר על צד התפלה אפילו הזריעו זה אחר זה אלא שבת קול מכרזת שיודע האמת איזה משני חלקי האפשר יפול והידיעה ההיא לא תכריח האפשר, כך תירצו בתוספות אע"פ שלא אמרו כזה הלשון.
<h2>דף כב:</h2>
ויליף פרע פרע מנזיר. הך לאו ג"ש היא דקרא דיחזקאל דברי קבלה הם ואין עושין ג"ש אלא כששני המקראות הן של תורה, אלא דגלויי מילתא בעלמא היא שנפרש פרע האמור לענין כהנים כדרך פרע האמור בנזיר ומ"ה קא מקשה ר' פפא לאביי אימא דלא לירבו כלל ואם הילפותא היתה ג"ש גמורה לא היה מקום לקושיא זו כלל דג"ש גמרינן.
אי הכי האידנא נמי. האי א"ה לא אתפרש בדרך אי אמרת בשלמא דאפילו פירכא דר"פ ליתא אכתי איכא לאקשויי אי הכי האידנא נמי לחייבו כהני לספר משלשים לשלשים, ואפשר לפרש דמעיקרא הוה סברינן דהא דכהן הדיוט מסתפר משלשים לשלשים יום אינו מחמת מצוה של תורה אלא דרך כבוד בעלמא כענין מלך וכ"ג ומ"ה קא מקשה אא"ב דלאו משום מצוה דאורייתא אלא משום הדור וכבוד היינו דאיכא למימר דבזמן ביאה חייבין לספר האידנא דלאו זמן ביאה שרי אא"א דמצוה דאורייתא היא האידנא נמי לחייבו.
מכלל דרבנן אסרו. לא הוה לאקשויי מכללא דהא רישא דברייתא בהדיא תניא כהן שמכיר משמרתו ובית אב שלו אסור לשתות יין כל אותו יום וכו' כדאיתא במס' תענית, אלא דאורחא דתלמודא בכמה דוכתי דמקשה מדיוקא דרישא אע"ג דמתפרש בסיפא וכדאיתא בשבת פרק במה מדליקין ופרק כירה ובפרק אלו מציאות, וי"ל דעיקר ההוכחה היא מדברי ר' דמיניה ילפינן דרבנן דאסרי אפילו בזמן הזה אסרי דאלו מדברי חכמים עצמן אפשר שלא אסרו אלא בזמן הבית אבל השתא רבי מגלה לן דרבנן דאסרי אפילו שלא בזמן בית המקדש אסרי דהא ר' לאחר חורבן איירי דאמר כהן אסור לשתות יין לעולם לפי שהן משמרות חלוקות שנתערבו מצד הגלות ותקנתו קלקלתו, וכן נראה שלא מצינו בתלמוד שיביא סוף הברייתא לדקדק על מה שמפורש בראשה אע"ג דאשכחן שמדקדק ברישא מאי דמפורש בסיפא, וא"ת אמאי קא מקשה מכלל דרבנן אסרי לימא ליה אה"נ דרבנן אסרי אבל אנן סמכינן כר' כדאמרינן בשתיית היין דשתו כהני האידנא יין כרבי, וי"ל שאין הדבר ברור כל כך שיהיה הלכה כרבי בשתיית יין אלא מתוך הדחק עושין כרבי וסומכין שיהיה הלכה כמותו אף מחבירו אע"פ שאין הדבר ברור אבל בפריעת ראש למה.
מה שתויי יין במיתה אף פרועי ראש במיתה. וא"ת ול"ל למילף פרועי ראש במיתה מדברי קבלה הא מקרא מלא כתוב ויאמר משה אל אהרן וכו' ראשיכם אל תפרעו וכו' ולא תמותו הא אם יפרעו ימותו, איכא למימר דההיא צואה אינה לדורות ולא היתה אלא הוראת שעה לבני אהרן שלא יהיו פורעין ופורמין על המת בשביל שהיו מחנכין הבית בימי המילואים והצואה ההיא היתה בין בשעת עבודה בין שלא בשעת העבודה. אבל לדורות ודאי אין שם איסור מדאזהר רחמנא כ"ג דכתיב והכהן הגדול מאחיו את ראשו וכו' מכלל דהדיוט שרי, ומאי דילפינן פרועי ראש במיתה מדברי קבלה אינו אלא על שעת עבודה בלבד, ומש"ה לא מנו בכלל אלו שבמיתה קרועי בגדים דבקרא דיחזקאל לא מיירי אלא שתויי יין ופרועי ראש ואלו מקרא דאל בני אהרן ראשיכם וכו' הוה ילפינן מיתה אף לקרועי בגדים אלא ש"מ כדכתיבנא, וא"ת והא בפ"ב דזבחים (י"ח ב') אמרו כהן שעבד עבודה בבגדים מקורעין עבודתו פסולה, י"ל דקרועי בגדים דאמרי' היינו אם קרע בגדיו על המת ובהא לא אסר רחמנא אלא להוראת שעה וההיא דכהן שעבד בבגדים מקורעין דעבודתו פסולה היינו טעמא משום דהוה ככהן שעבד מחוסר בגדים שעבודתו פסולה ואית ביה נמי מיתה, ולפ"ז מאי דאמרינן בפ' ואלו מגלחין (מו"ק כ"ד א') אבל שלא פירם חייב מיתה מדקאמר רחמנא לבני אהרן ראשיכם ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו אינהו הוא דלא הא אחריני חייבין משמע דקריעה דאורייתא, או אפשר שהכל סמך מדבריהם שאין במשמע שיהי' לאחר מצוה אלא רשות וכן הסכים הרמב"ן ז"ל בספר תורת האדם, אבל מה שכתב הרמב"ן ז"ל שם שקרועי בגדים במיתה בשעת עבודה מן קרא דראשיכם וכו' ובגדיכם כו', אינו מחוור מן הטעם שכתבנו דאי הכי אמאי אמרינן בגמרא דזבחים שם דפרועי ראש מתורת משה לא למדנו אלא מיחזקאל בן בוזי הא מקרא מלא הוא לפי דברי הרב ז"ל, ואע"פ שהרב היה מתרץ ואומר דעיקר קרא לתלמודו בא לחייב בני אהרן אם ישמשו פרועי ראש וקרועי בגדים וכן הדין בכל הכהנים ההדיוטות, אלא מפני שהפסוק נאמר לשעה הוצרכו ללמוד מדברי קבלה שלא תאמר שאין מצוה זו לדורות וכיון שלמדנו על פרועי ראש למדנו ג"כ על קרועי בגדים שאף הן במיתה ככל הכהנים ההדיוטות וזהו דעת הרמב"ם ז"ל בספר המצות, אלא שמ"מ אין זה מחוור דא"כ היו ראוי שימנו בברייתא קרועי בגדים עם אותן שהן במיתה, ועוד דפשטה דקרא לא מיירי על שעת עבודה אלא על מת כדין כ"ג שהוא על מת כדכתיב את ראשו לא יפרע וכו', ועוד דא"כ למה אמרו כאן על פרועי ראש דלא מחלי עבודה הרי כיון דאית לן בקרועי בגדים שהן מחללין עבודה מקרא דובגדיכם לא תפרומו הרי הוקשו פרועי ראש לקרועי בגדים וה"נ הוה ילפינן מקרא דיחזקאל אי לא משום דדחינן מקמי דניתי יחזקאל מאן אמרה כי גמירי הלכתא למיתה לאחולי עבודה לא גמירי הא אייתר לן היקשא מקרא דכתוב באורייתא ע"כ אית לן למיעבד הקישא לגמרי. ועוד קשה לפי שיטה זו מאי דאמרינן בגמ' עד שלא אתא יחזקאל מאן אמרה והלא הכתוב מפורש הוא בתורה ראשיכם וכו' על שעת עבודה אלא שאתה חושש שמא מצוה זו לא נאמרה אלא לשעתה ומדברי יחזקאל אתה לומד שהיא לדורות ובכה"ג לא הוה להו לגמרא למימר עד דלא אתא יחזקאל מאן אמרה דאדרבה מן הסתם יש לנו לומר בכל מצוה הכתובה בתורה שהיא לדורות, ואף הרמב"ן ז"ל חזר בו והקשה בו מקצת קושיות אלו להרמב"ם ז"ל בספר המצות שחיבר הרמב"ן ז"ל להקשות על דברי הרמב"ם ז"ל ומסכים עם השטה הזאת שהסכמנו.
ה"ג רש"י ז"ל אף פרועי ראש מחלי עבודה קשיא. ומאי דא"ל רבינא לרב אשי עד דלא אתא יחזקאל וכו' היא שאלה אחרת שאינה מענין הקושיא הראשונה כלל, אבל אין הגרסא זאת בספרים שלנו אבל יש בסוף הסוגיא וכי גמירי הלכה למיתה לאחולי עבודה לא גמירי, וכך נראה פירוש סוגייא זו דרב אשי היה עומד על שמועתו שאמר דפרועי ראש לא מחלי עבודה ולא גזרו בהו רבנן והקשו עליו מברייתא דואלו שבמיתה ללמוד משם שאף פרועי ראש מחללי עבודה ורבינא א"ל לר"א כמסייע על דבריו הא עד דלא אתא יחזקאל כמתמיה על הדברים עצמן לומר שעד שנשיב מהן נדע מה עיקר יש בהן כלומר שאין ביד הנביאים לחדש שום מצוה ופריש לו דגמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא, ומעתה נתגלה להם תירוץ לעיקר הקושיא שהקשו ממה שהיו מדייקין מינה מה שתויי יין מחלי עבודה אף פרועי ראש מחלי עבודה דכיון דאיצטרכינן למימר ע"כ דהלכתא גמירי לה ה"נ אית לן למימר דכי גמירי הלכתא למיתה לאחולי עבודה לא גמירי, ואפשר שעיקר שאלתו של רבינא לכך היה מתכוין שידע שישיב לו רב אשי כן דלאחולי עבודה לא גמירי, וכן נכון.
תספורת של כהן גדול גרסינן, שהכהן הגדול הוא דוקא במצוה הזאת דאע"ג דקרא כתיב כסום יכסמו את ראשיהם דמשמע על כל הכהנים, ליתא דהא אשכחינן נמי ואלמנה וגרושה לא יקחו להם לנשים כ"א בתולות שהוא ודאי על הכ"ג דוקא ואלו היתה מצוה זו על כל הכהנים היתה אומנות זה מתפשטת לכל להיות מצוה זו הכרח לכל הכהנים, אלא ודאי משמע דדוקא לכ"ג ומפני שזה אינו מצוי פזר בן אלעשא את מעותיה וכן הסכימו בתוספות ז"ל, אע"פ שרש"י ז"ל פי' שאף הכהנים ההדיוטות בכלל מצוה זו משום דקרא אמר בלשון רבים כסום יכסמו את ראשיהם.
<h2>דף כג.</h2>
מתניתין זה בורר וכו'. כבר כתבנו בריש פרק כ"ג דבתר דפריש מילי דכ"ג ומלך הדר תנא למילתיה קמייתא לפרושי דיני ממונות דריש מכילתן וה"ק הא דאמרן בפ"ק דדיני ממונות בשלשה כיצד זה בורר לו אחד וכו', וא"ת ולמה צריך ברירה כלל והא אוכחנא בפ"ק (ה' ב') ששלשה הדיוטות כופין אע"ג דלא קבלום עליהם בעלי דינין ואצ"ל אם היו שלשה מומחין דאפילו ביחיד מומחה אמרינן בירושלמי מומחה שכפה ודן דינו דין, י"ל דהא כתבינן לעיל דכי כייפי' שלשה הדיוטות או יחיד מומחה היינו דוקא כשהנתבע מסרב על עיקר הדין ואומר שלא יעשה עמו דין אבל אם טען שיעשה עמו דין אלא שאינו רוצה שיהא פלוני דיין אלא פלוני צייתינן ליה בהא ומ"ה תנינא במתני' זבל"א וזבל"א, והאי דינא דברירה ל"ש בהודאות והלואות ל"ש בגזלות וחבלות, ואף ע"ג דלפום האי אוקמתא דמוקמינן לה בערכאות שבסוריא דוקא בהודאות והלואות דבגזלות וחבלות לא מתכשרי מ"מ ההיא אוקמתא לא סלקא דהא איכא אוקמתא דמוקמינן למתניתין אפילו במומחין.
גמ' מאי זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד. פירש רש"י ז"ל דקס"ד דמתני' הכי קתני זה בורר לו ב"ד אחד דהיינו שלשה וזה בורר לו נמי ג' אחרים והם ששה ושניהם והם המלוה והלוה או הטוען והנטען בוררין להן עוד ב"ד אחר של שלשה נמצא שבין כולן הן תשעה, ורבנן פליגא עליה דר"מ ואמרי אין קושטא קאמרת דזה בורר לו ב"ד אחד וזה בורר לו ב"ד אחד והן ששה אלא שאין ברירת הב"ד השלישי מהטוען או הנטען או מהמלוה והלוה אלא שהשני ב"ד הראשונים יבררו להן הב"ד השלישי, ומ"ה קא מתמה מאי קאמר והלא די לנו בב"ד שלשה כדקתני דיני ממונות בשלשה, ומתרצינן דה"ק לא תימא שיהיו התשעה כולן ב"ד אחד אלא אם התובע או הנתבע בירר לו ב"ד אחד של שלשה יכול חבירו הנתבע או התובע לפסול הב"ד ההוא שביררו ושיאמר שלא ידון בפניהם אלא בב"ד אחר שהם פלוני ופלוני ושטענת שניהם טענה שכל אחד יכול לפסול הב"ד שבירר חבירו ושאין שום תקנה למחלוקת זו עד שיסכימו שניהם ר"ל התובע והנתבע בברירת השלשה וזהו שאמרו ושניהם בוררין להם עוד אחד, ובדין הוא דהוה לן למיתני הכי דיני ממונות בשלשה שבוררין להן הבעלי דינין אלא דאתא לאשמועינן דמתוך זה המחלוקת שחולקין מי יהיה דיין שומעין להם אבל אם יהיה אחד מהם מסרב בעיקר הדין אין שומעין לו וכדפרישנא במתני', ורבנן פליגי עליה דר"מ וסברי דשני הכתות שביררו להן הבעלי דינין יבררו הדיינין ומ"ה פרכינן לקמן בתר דפסלי להו [אזלו] ובררו להו בי דינא אחרינא זהו דרך רש"י ז"ל, והקשו עליו דאי מעיקרא קס"ד דזה בורר לו ב"ד וזה בורר לו ב"ד קאמר אלא דמיירי בדלא פסלי להו א"כ כי מתרצינן ה"ק זה בורר לו ב"ד אחד וזה בורר לו ב"ד אחד עיקר חידושיה הוא דמיירי בדפסלי להו וא"ה הוה להו בגמרא לפרושי עיקר התירוץ, ועוד כי מקשינן לקמן ואי ס"ד כדאמרינן ב"ד בתר דפסלי להו וכו' לא הוה להו לאדכורי ב"ד דכ"ע מודו דמתני' בב"ד מיירי ולא הוי ליה למימר אלא הכי ואס"ד בדפסלי להו בתר דפסילי אזולי וביררו וכו', ועוד דאי הוי ס"ד מעיקרא דזה בורר לו אחד ר"ל ב"ד אחד וזבל"א ר"ל ב"ד אחד על כרחין לא הוה ליה למקשה למיסק אדעתיה שיהיו כל התשעה בדין זה שכשאני אומר ב"ד אחד הכוונה במאמר הזה שיגמור הדין על פיהם וכשבורר חבירו ב"ד אחד הכוונה בדבריו שיגמר הדין ע"פ אלו הב"ד האחרים וא"כ הרי מובן מכוונת אלו המאמרים שהשני כשבירר ב"ד אחד לא בירר לתוספות מנין הדיינין אלא למחלוקת שפוסל הב"ד שבירר חבירו. לפיכך פירשו דהמקשה ס"ל דזה בורר לו אחד דיין אחד קאמר דכיון דפתח ואמר דיני ממונות בשלשה והדר ואמר זבל"א אחד מן השלשה קאמר, ומ"ה קא מקשה מאי קאמר אי דפסילו להו שזה פוסל דיינו של חבירו וזה דיינו של חבירו א"כ היכי דיין להו חד, וכן נמי קשיא בתר דפסלי להו היכי בררו להו ב"ד אחרינא כדמקשינן לקמן, ואי בדלא פסלי להו אלא שיהיו כל השלשה יושבין בדין הניחא לרבנן דאמרי דשני הדיינין בוררין להן השלישי מ"ה כשזה בורר לו אחד וזבל"א נסתלקה המחלוקת, אבל לר"מ שמצריך דעת בעלי דינין עדיין לא נסתלקה המחלוקת דאע"ג דביררו להן שנים עדיין יש להם להסכים ביניהם מי יהיה השלישי וא"כ מה הועילו בברירת זבל"א וזבל"א יבררו שניהם שלשתם או האחד בהסכמת חבירו והיינו פירכא דפרכינן לקמן מאי שנא דעבדי הכי, ומתרצינן דה"ק אם זה בורר לו ב"ד אחד של שלשה ובא חבירו ובירר לו ב"ד אחר של שלשה הרי גלה דעתו שהוא פוסל הב"ד הראשונים, ומ"ה לא איצטרך תלמודא לפרושי דמיירי בדפסלי להו דכיון שזה בורר לו ב"ד אחד כוונתו היתה שהן יגמרו הדין וחבירו כשבירר לו ב"ד אחד פסל הב"ד הראשונים וכדכתיבנא לעיל הילכך אין תקנה למחלוקת זו עד שיבררו התובע והנתבע ב"ד אחד מוסכם משניהם והיינו דקאמר במתניתין ושניהן בוררין להם עוד אחד וכמו שפירשנו לפירוש רש"י ז"ל דלעיל.
ואפילו לוה מצי מעכב והאמר ר' אליעזר ל"ש וכו'. פירוש השתא דאמרת דזה בורר לו אחד ב"ד אחד קאמר קס"ד שהברירה של שניהם אינה בעיר אחת שמן הסתם אין דרך להיות שני בתי דינין בעיר אחת וא"כ כשזה בירר לו ב"ד אחד וזה בירר לו ב"ד אחד האחד בירר ב"ד שבעירו והאחר בירר ב"ד שבעיר אחרת, וא"כ משמע דאע"ג דלוה בירר ב"ד של עיר אחרת ומלוה ב"ד שבעירו עדיין שומעין ללוה ואין מבטלין ברירתו לגבי ברירת מלוה, ואמאי לא והא א"ר אלעזר ל"ש דיכול למימר ליה נלך לבית הועד דוקא מלוה אבל לוה כופין אותו ודן בעירו שאינו בדין שיוציא מנה על מנה, וסובר הרמב"ן ז"ל דה"ה דאם המלוה אמר נלך למקום ב"ד חכמים גדולים יותר מב"ד שבעירו דשומעין לו אע"ג דליתיה בית הוועד ומ"ה פריך שפיר דאע"ג דלוה בירר ב"ד של עיר אחרת שומעין לו אע"ג דליתיה בית הועד ואמאי האמר ר"א וכו', ויש מי שסובר דהא דר"א דוקא היכא דקאמר לבית הוועד אבל אם אמר מלוה נלך לב"ד של עיר אחרת אע"ג דהוי גדול מב"ד של עירו אין שומעין לו וכן דעת ה"ר דוד תלמידו, והביא הרמב"ן ז"ל ראיה לדבריו מן הירושלמי דגרסינן התם א"ר אלעזר זה אמר בטבריא וזה אמר בצפורי שומעין לזה שאומר בטבריה, א"ר אלי' הדא דאמר ר"א זה אומר בטבריא וזה אומר בצפורי כגון דאינון יתבין בחדא משכנה מיכא ולכא תשעה מילין ומיכא ולכא תשעה מילין זה אומר בטבריא וזה אומר בצפורי שומעין לזה שאומר בטבריא כלומר לפי שהוא גדול מאותו שבצפורי כדמוכח לקמן בסוף פירקן, וגרסינן תו התם א"ר יוסא ואת ש"מ תרתי בר נש הוה לון דון בטבריא זה אומר בב"ד הגדול וזה אומר בב"ד הקטן שומעין לזה שאומר בב"ד הגדול ע"כ, פירוש בין שאמר מלוה בין שאמר לוה, הרי נתבאר מכאן שלעולם הולכין אחר הגדול שבאותה העיר או אפילו הוא בעיר אחרת כדברי הרמב"ן ז"ל, ופלוגתא דבעלי דינין דזבל"א וזבל"א דוקא כשזה בורר ערכי וזה ערכי או זה מומחה וזה מומחה והן שוין, [אבל] זה מומחה וזה חכם (והוא אפילו בעיר אחרת) שומעין למלוה (זה ב"ד הקטן וזה ב"ד הגדול שומעין לזה שאומר לב"ד) הגדול בין לוה בין מלוה זה דעת הרמב"ן ז"ל, וה"ר דוד דחה ראיית רבו ואמר שעל זה אמרו שם שכופין אותו ללכת לטבריא לפי ששם היה בית הוועד והם ב"ד הגדול בימי האחרונים מעשר גליות שגלתה סנהדרי וכדאמרינן בפ"ק (י"ב א') זוג בא מרקת דהיינו טבריא וכדאמרינן בסוף פירקן השיאוהו ויראה פנינו בטבריא אבל למקום אחר לא, וכתב עוד דהא דאמרינן בירושלמי מכא ולכא תשעה מילין וכו' הוא מפני שלא חלקו בירושלמי בין לוה למלוה דאמרינן שומעין לזה שאמר אבל לפום גמרין לא הוי הכי, ואינו מחוור דלית לון לשוויה פלוגתא בין גמרין לגמרא ירושלמית היכא דאפשר לקיים את שניהם.
ומתרצי' כדאמר ר' יוחנן בערכאות שבסוריא שנו ה"נ וכו' כלומר מתניתן דקתני ושניהן בוררין לו עוד אחד דמשמע שאין כח במלוה לדחות הברירה שבירר לוה היינו דוקא בערכאות שבסוריא שהם יושבי קרנות ואינם ראויים לדון לפי שאינן בקיאין אלא שהמחום עליהם בני העיר ולפיכך כשהמלוה אומר נדון כאן ולוה אמר נלך למקום הוועד או לב"ד מומחין אע"פ שהם חוץ לעיר שומעין לו, הא אלו היה בעיר ב"ד מומחין כלומר בקיאין בדינין אע"פ שאינן סמוכין ומלוה אמר נלך לבית הוועד שומעין למלוה דעבד לוה לאיש מלוה, הא אלו אמר לוה אין שומעין לו כיון דאיכא בעיר מומחין משום דבדין הוא שיפרע לוה את חובו ועוד דאינו בדין שיוציא המלוה מנה על מנה שהלוהו המלוה.
רב פפא אמר אפילו תימא מומחין וכו'. פירוש לא תצטרך לאוקמה בערכאות דאפילו אם יש מומחין בעיר ומלוה בירר ב"ד מומחין שבעירו עדיין יכול הלוה לחלוק על הברירה ההיא ולומר שאינו רוצה במומחין ההם אלא במומחין אחרים שבעיר ההיא, וכ"ת והיכי אפשר שיהיו שתי בתי דינין בעיר אחת הא מן הסתם אין משתמשין שני מלכים בכתר אחד, משכחת לה כגון בי דינא דרב הונא ורב חסדא שהרי היו בעיר אחת, וא"ת ולדברי הרמב"ן ז"ל שלעולם מי שבירר המומחה היותר הוא זוכה בברירתו ודאי רב הונא מומחה היה יותר מרב חסדא דרביה הוה וכדאיתא בפרק הדר וא"כ מי שבירר ר' הונא היה ראוי שיזכה בברירתו, נ"ל דלא רב הונא ורב חסדא הוה יחד שרויין יחד בעיר אחת אלא תלמידי רב הונא ורב חסדא והיינו דקאמרינן בי דינא דרב הונא ורב חסדא כלומר תלמידיהם והתלמידים אפשר שהיו בהן שוין בחכמה, והכי אמרינן התם א"ר יוסף אפילו ביעתא בכותחא בעי מיניה דרב חסדא ולא אורי בשני דרב הונא (ומ"מ בעיר אחת) [וא"כ אטו בעיר אחת] היה יושב ב"ד קבוע, [אלא ודאי] בתלמידיהם מיירי כנ"ל, אבל ה"ר דוד ז"ל סובר שאע"פ שרב הונא היה גדול מרב חסדא דרביה הוה אפ"ה כיון ששניהם הם מומחין שהיו יודעין דין תורה לפיכך לוה יכול לעכב ולומר איני רוצה בזה אלא בזה והאי טענה טענה היא דמצי לוה למימר למלוה מאי קא מטרחנא לך כיון ששניהם בעיר אחת ויודעין דין תורה.
ואס"ד כדקאמרינן ב"ד בתר דפסילי אזלי ובררי. פירוש ומאי טעמא דרבנן דאמרי דשתי הבתי דינין בוררין להן ב"ד שלישי ואמאי בררי אי איפסילהו להו, ועוד מאי זבל"א דודאי משמע דיין אחד וכדכתיבנא לעיל, וה"ה נמי דהוה מצי לאקשויי מלישנא דמתני' דקתני ושני הדיינין בוררין להם אחד דמשמע שני אנשים ולא שני בתי דיינין ולפום מאי דקאמרינן שני בתי דיינין הוה להו למיתני, ועוד מקשו הכא מסיפא דקתני זה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה הוה להו למיקשי דאי רישא מיירי בדפסלי לבתי דיינין למה ליה לר"מ לאהדורי ולמימר זה פוסל דיינו של זה וכו' הא תנא ליה רישא, ותו רבנן היכי מצי אמרי בזמן שמביא ראיה עליהם יכול לפסלן דהא אינהו מודו ברישא דהנהו תרי בתי דיינין לא דייני להו דהא קאמרי' ושני דיינין בוררין להן עוד אחד, ולי נראה דאין זו קושיא דפסול דרישא ליתיה אלא שאינו רוצה לדון לפניו ופסול דסיפא היינו שפוסלו לומר שאינו ראוי להעיד וכדאוקימנא בבאין הוא ואחר לפוסלו הלכך לא מצו למיקשי הך קושיא אלא דמקושיא קמייתא איכא למימר דעדיפא מינייהו אקשי ליה, ומסקינן דהכי קאמר דלא מיירי בדפסלי להו אלא זה בורר לו דיין אחד וזה בורר לו דיין אחד ולר"מ שני הבעלי דינין בוררין להן השלישי ולרבנן שני הדיינין יבררו השלישי, וכ"ת מאי שנא דעבדי הכי כיון ד[ל]ר"מ כפי הסכמת שניהם ברירת השלישי שהוא העיקר כך היה אפשר שיברור לו האחד כל השלושה ויודה לו השני ברירתו, דבשלמא לרבנן נראה דזה בורר את שלו וזה בורר את שלו נסתלקה המחלוקת בין הבעלי דינין שהדיינין עצמן יבררו הג' אלא לר"מ מ"ש דעבדי הכי, ומתרץ מתוך שזה בורר לו דיין אחד וזה בורר דיין אחד יוצא הדין לאמתו, פירוש שאם האחד יברור כל השלשה דיינין אע"פ שיסכים חבירו אח"כ אפשר שיהיה דעת הדיינים נוטה אחריו בשביל שכבדם שביררם לדינו, או אפשר שחבירו בעל דינו אע"פ שהסכים אח"כ בברירתם היה מפני הבושת שלא רצה לפסלם אבל מ"מ יחשוב בעצמו שזה שביררם יהיה לו קצת הטייה שיהפכו בזכותו יותר מבזכותו, לפיכך מחלקין הכבוד הזה ביניהם שמתוך שזה יברור אחד וזה אחד יהיה הדין שקול שאם יהיה דעת האחד נוטה אחר התובע יהיה דעת הדיין האחר נוטה אחר הנתבע ויצא הדין לאמתו בלא הטייה, אבל אין לומר שיהיה הדיין האחר שבירר לו מהפך בזכותו יותר מזכות חבירו לפי ששניהם צריכין לעמוד ביושר לשניהם, או אפשר לומר שהדברים כמשמעם שזה שבירר התובע יהפך כל זכותו בכל במה שאפשר וזה שבירר הנתבע יהפך כל זכות שיכול לנתבע וילחמו ביניהם וכל אחד ואחד יודה לחבירו האמת כי חלילה להם לכסות זכות חבירו אם נראה אמת לפי דעתו ואחר זה הויכוח האמיתי שכל אחד יודה האמת לחבירו יצא הדין לאמיתו ושאם האחד יתקע עצמו בסברתו יבא השלישי ויכריע ביניהם.
ולענין פסק הלכה לפי שטת הרמב"ן ז"ל קי"ל כרבנן דשני הדיינין בוררין להן השלישי, וכן נראה דעת הריא"ף ז"ל דבפסקת וחכמים אומרים כתבה להא דרב יהודה דאין העדים חותמין על השטר אא"כ יודעין מי חותם עמהם משמע דרבנן כר' יהודה קיימי והלכתא כרב יהודא, ועוד דרבנן ור"מ יחיד ורבים הלכה כרבים, וקי"ל נמי דשנים שנתעצמו בדין שזה אומר נדון כאן וזה אומר נלך לבית הוועד כופין אותו והולך לבית הוועד ודוקא דמלוה אומר נלך לבית הוועד אבל הלוה לא משום דעבד לוה לאיש מלוה, ולא דוקא בית הועד דה"ה לכל ב"ד גדולים מהב"ד שדונו אותם יכול המלוה לומר נלך לבית הועד, וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפי' בפ"ו מהלכות סנהדרין, או לב"ד היותר בקיאין וכדתניא לקמן (ל"ב ב') צדק צדק תרדוף הלך אחר ב"ד יפה אחר ר"א ללוד אחר ריב"ז לברור חיל אחר רבי מתיא בן חרש לרומי אחר רבי יהודה לנציבין והני בחוצה לארץ קיימי אלמא לאו דוקא לבית הוועד, ומסתברא דבשאר תובע ונתבע כגון גוזל ונגזל חובל ונחבל מזיק וניזק אם האחד טוען ללכת לבית הועד אפילו גוזל ומזיק וחובל שומעין לדבריו דודאי מאן דקא בעי ב"ד מומחין דינא קא בעי דהא דקא מעכבינן ללוה אי אמר לעלות לבית הוועד היינו טעמא משום דעבד לוה לאיש מלוה הא לאו הכי טענתיה טענתא, אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ו מהלכות סנהדרין דכולהו תובעין דינייהו כמלוין וכולהו נתבעין דינייהו כלוין, ואיכא דדייקי איפכא ואמרי דדוקא מלוה יכול להעלות הלוה לב"ד הגדול משום עבד לוה לאיש מלוה אבל שאר התובעין כגון מזיק ונזוק חובל ונחבל גוזל ונגזל אין אחד מהן יכול להעלות חבירו לבית הוועד, ולא מחוור, ומסתברא נמי דאע"ג דהנך אוקמתות אידחו מ"מ דיני דנפקו מינייהו קושטא אינון והילכך נקטינן היכא דבתי דינין שבעיר כולהו ערכאות נינהו ואינן בקיאין בדין תורה אפילו לוה מצי למימר נלך לבית הוועד או למקום מומחין וכמ"ש למעלה, וקי"ל נמי דהיכא דאיכא תרי ב"ד בעיר אפילו מומחין מצי למימר להו לא ניחא לי בהאי אלא בהאי כל היכא דהוו שווין אבל אם אחד גדול מחבירו מאן דבירר החכם הגדול ברירתו ברירה, וכן נמי אם במקום המלוה ולוה אין בו ב"ד ולא ערכאות ויש שני חכמים תוך פרסה האחד מומחה יותר מחבירו ובירר האחד המומחה ברירתו ברירה ואפילו בירר הלוה, ואם המומחה הגדול יותר רחוק מהחכם אחר שאינו מומחה כמוהו בהא אזלינן בתר מלוה דאי מלוה בירר החכם הגדול הדין עמו ואם הלוה בירר החכם הגדול אין ברירתו ברירה כיון שזה הקרוב בקי בדין תורה אע"פ שאין חכם כמוהו זו היא שיטת הרמב"ן ז"ל.
אבל לר' דוד שיטה אחרת שהוא סובר דהא דמצי כייף מלוה ללוה ללכת לב"ד אחר דוקא לבית הוועד והם הסנהדרין היותר גדולים שבישראל הא לב"ד אחרים לא אלא אם היה חכם או חכמים ויותר מומחה מהסנהדרין כמו רבי עקיבא דאמרינן בהרואה (ברכות ס"ג א') שלא הניח כמותו בארץ דבכה"ג מיירי ברייתא דצדק צדק תרדוף הלך אחר ב"ד יפה, ומאי דקא מקשי' בגמ' ואפילו לוה מצי מעכב ה"פ ודאי דינא הוא דכל מאן דבעי בית הוועד בין טוען בין נטען בין לוה בין מלוה דינא קא בעי אי לאו משום דתקון רבנן שאינו בדין שיוציא מלוה מנה על מנה וא"כ מאי קא מקשה מדר"א דהתם טעמא דאינו בדין שיוציא מנה על מנה אבל הכא דזבל"א וזבל"א דכולה סוגיא מיירי בעיר אחת במאי דמו אהדדי, ופי' דה"ק ודאי בכל דבר שוה מייפין כוחו של מלוה דדבר שוה הוא לברור בית הוועד ואפ"ה כשביררו לוה מייפין כוחו של מלוה לדון כאן וכשבורר מלוה הולכין שם ה"נ נימא דכשבורר לו המלוה ב"ד אחר ולוה בירר לו ב"ד אחר וברירה זו שוה היא נימא שנשמע למלוה ולא ללוה, ותירץ לו דבערכאות שבסוריא שאנו כאן כלומר דאין ה"נ שאם היו שניהן מומחין כלומר הדיוטות היודעים דין תורה אם בירר המלוה א' מהם שאינו יכול הלוה לדחות אצל האחר כיון דכל אחד יודע דין תורה. אבל השתא דערכאות נינהו דאינן בקיאין בדין תורה אם בירר המלוה ערכאות יכול הלוה לדחותו אצל ערכי אחר כיון ששניהם בעיר אחת וטענתו טענה עד שיסכימו שניהם בברירה, וכן אם בירר מלוה ערכי ולוה מומחין ר"ל בקיאין בדין תורה ידחה מלוה אצל לוה שראוי הוא שיהא כח למומחין על ההדיוטות, אלא שאם חזר המלוה ובירר מומחין אחרים בהא משנתינו במקומה עומדת דקאמר ושניהן בוררין להן עוד אחד כלומר שיסכימו שניהם, וכבר כתבנו דכל מומחין הנזכרים בהלכה זו רוצה לומר הדיוטות היודעים דין תורה אבל אם בירר לו אחד מהם יחיד מומחה דגמיר וסביר שידין יחידי כדאמרן בפ"ק (ה' א') אפ"ה לא כל הימינה שיכריח את חבירו לדון לפניו אלא חבירו יברור לו יחיד מומחה אחר ושניהם בוררין להם עוד אחר דאין כח ביחיד מומחה לדון יחיד היכא דשזה בורר לו אחד וזבל"א כמתני', ואתא רב פפא לאיפלוגי ולומר דאפילו בורר מלוה מומחין ר"ל הדיוטות מצי לוה לעכב ולומר אני רוצה מומחין אחרים, דאע"ג דבדבר שוה כי ההיא דבית הוועד מייפין כחו של מלוה התם טעמא הוא דכיון דאיכא פסידא לחד והיא לעלות לבית הוועד בדין הוא שיפסיד לוה, וכן נמי ההיא דכותבין שובר שיש חשש הפסד לאחד מהם מטילין חשש ההפסד ללוה ולא על המלוה אבל במקום שמחלקותם אינה בדבר של ממש ולא דבר השוה ממון בכה"ג ס"ל לר"פ דלא אמרינן עבד לוה לאיש מלוה אחר שאין מגיע שום הפסד למלוה בברירה זו, והא דאמרינן כגון בי דינא דר"ה ור"ח לומר והיכי אפשר דלהוו שני בתי דינין בעיר אחת ומתרץ כגון ב"ד דרב הונא וכו' וכמו שפרשתיו למעלה פירש.
נמצא עכשיו לפי שיטה זו שבעיר אחת או במקום השוה לשניהם אף כשהמלוה בורר מומחין אין הלוה שומע לו שיברור לעצמו עד שיסכימו שניהם, אבל לעיר אחרת אין המלוה רשאי להוציא ללוה אלא לילך לבית הוועד שהם סוף הוראה, אבל לחכמים אחרים אע"פ שהם גדולים מאלו לא, שלענין ידיעת הדין אין הפרש בין מומחה כל צרכו למי שהוא מומחה יותר ואף כשהן בעיר אחת המומחין והיותר מומחין שוין בברירתם ואינם יכולין לברור אלא בהסכמת שניהם, אא"כ היה ב"ד מומחה שבדור כי ההיא ברייתא דצדק צדק תרדוף הלך אחר ב"ד יפה וכו' וכדכתיבנא לעיל, ואם בירר האחד ערכאות והאחד מומחין והם בעיר אחת שומעין למי שבירר מומחין ואפילו לוה זו היא שיטתו ז"ל.
בדעת דיינין כ"ע לא פליגי דבעינן. איכא מ"ד דלאו דוקא כשבוררין הבעלי דינין את השלישי הוא דבעינן דעת השנים מהב"ד הנבררים אלא אפילו כשזה בורר לו דיין אחד בעינן דעתו כשיברור האחד את הדיין השני ונודיע לכל אחד ואחד פלוני יהיה עמך בדין ושיסכימו שניהם ר"ל הדיינין בכך, ואיכא מ"ד דדוקא כששני הבעלי דינין בוררין את השלישי הוא דבעינן דעת שני הדיינין משום כיסופא דשלישי אם לא ירצו השנים לדון עמו, אבל כשזה בירר לו אחד וזה בירר לו אחד אין צריך דעת השנים שאם לא יסכים האחד לדון עם האחר חבירו לית ליה כיסופא לחד טפי מחבריה, וקמא עיקר.
א"ר יהודה אין העדים חותמין אא"כ יודעין מי חותם עמהם. וא"ת והא אמרינן בגיטין (י' ב') עידי הגט אין חותמין זה בלא זה דמשמע הא עידי שאר שטרות חותמין, י"ל עידי גט אין חותמין אלא זה בפני זה ממש אבל עידי שאר שטרות אין צריכין לחתום זה בפני זה אלא שצריך שיהיו יודעים מי חותם עמהם משום נקיות הדעת, וא"ת והא אמרינן התם דעד כותי פסול בשאר שטרות משום דחיישינן רווחא שביק למאן דקשיש מיניה ואתא כותי וחתם ובגיטין לא חיישינן הכי משום דעידי גט אין חותמין אלא זה בפני זה ואי לאו כותי חבר לא הוה מחתים ליה מקמיה, וכיון שצריכן העדים לידע מי חותם עמהם אפילו בשאר שטרות נמי לתכשר כותי דאי לאו דחבר הוה לא חתים ליה מקמיה שהרי יודע מי חתים עמו, ואיכא למימר הואיל ואין צורך שיחתום בפניו ממש חוששין שמא חש(ו)ב העד שיחתום עמו פלוני ונזדמן הדבר ובא זה הכותי וחתם במקומו, א"נ הואיל ובשאר שטרות אין צריך שידעו מי חותם עמהם אלא משום נקיות הדעת אין מכשירין את הכותי בכך שאין הכל זוכין לנקיות הדעת.
כל כמיניה דפסיל דייני. פי' רש"י ז"ל וכי יכול הוא לומר לא אדון לפניו, פי' לפירושו דהשתא לא קס"ד דפסול זה יהיה פסול לעדות דלקמן הוא דמחדשינן הך אוקמתא אליבא דר"א דקאמר הכא בבאין הוא ואחר לפסלו וכו', וא"ת וממאי קא מתמה תלמודא והא עד השתא כי אוקימנא לעיל מתני' דזה בורר לו ב"ד אחד וזב"ל ב"ד אחד על כרחין בדפסלי מיירי ואפילו כשזה בורר לו ב"ד מומחין יכול בעל דיניה למיפסל להו וליברור ב"ד אחרים וכדאוקים לעיל ר' פפא אפילו תימא מומחין, ואיכא למימר דקושיא דהכא היא לבתר דאוקימנא למתני' דזה בורר לו דיין אחד וזה בורר לו דיין אחד ומ"ה קא מתמה כיון שכל אחד בירר את דיינו למה יוכל האחד לפסול דיין שבירר חבירו לומר לא אדון לפניו, זה אין לו טעם אם לא היה פוסל הדיין ההוא בפסול עצמו כאוקמתא דר' אלעזר דלקמן ומ"ה אקשינן כל כמיניה.
א"ר יוחנן בערכאות שבסוריא. י"מ ערכאות שבסוריא הם הדיינין שאין יודעין דין תורה אלא שהם ממונים באותן המקומות שאינן בני תורה כפי אומד דעתם ומ"ה אמרינן שהוא פוסל דיינו של חבירו אע"פ שהוא בורר דיין אחד לעצמו לפי שאינו בדין שיבא לפני דיין שאינו יודע דין תורה, והאי פרושא לא נהיר דא"כ מאי טעמייהו דרבנן דפליגי עליה דר"מ דודאי מי שהוא מוחזק לנו שאינו יודע הדין פסול הוא ואין דינו דין כדאמרינן לקמן (כ"ה ב') גבי שלשה רועי בקר שהם פסולים א"ה כל תלתא דלא גמירי נמי אלמא מאן דלא גמיר פסול מדאורייתא, והא דמכשרינן בפ"ק שלשה הדיוטות היינו טעמא דסמכינן מן הסתם על ההוא טעמא דאמרינן לעיל אי אפשר דליכא בינייהו חד דגמיר, ועוד מאי טעמא דרבנן דאמרי לא כל הימנו שיפסול דיין שהמחוהו רבים עליהם ואי דיין זה פסול ואין דינו דין מה תועיל בטענה זו המחאת רבים עליהם הרי זה קשר רשעים ואינו מן המנין כדאמרינן לקמן (כ"ו א'), ולי נראה לקיים זה הפי' דטעמייהו דרבנן דאמרי דאינו יכול לפסול דיין שבירר חבירו משום דכיון דמיירי במקומות שאינן בני תורה כל בני העיר קבלו על עצמן כל אותן שנתמנו להיות ערכיים שלא יוכלו לפוסלן ומ"ה קאמרי רבנן לא כל הימנו לפסול דיין שהמחוהו רבים עליהם ואף על גב דלא גמירי דינא דאורייתא משום דהוו להו כשלשה רועי בקר דלא גמירי דינא כלל דכשרים כדקבלו עלייהו ובהא מיתרצי כולהו קושיי.
וה"ר דוד ז"ל פי' דהני ערכאות יושבי קרנות נינהו וכל תלתא מינייהו מן הסתם א"א דלא גמיר חד מינייהו, ולשון ערכאות הן דיינין הממונין על דיני ממונות כדאיתא בפרק קמא, ובהא פליגי רבי מאיר סבר יכול האחד לפסול הדיין הערכי שבירר חבירו משום דמצי למימר ליה חבריה הדיין שביררת אינו יודע דין תורה ודיין שביררתי יודע הדין ועוד אני רוצה לברור מומחה ולא יוכל לישא וליתן עם מי שאינו יודע ספר, ועוד שלא ירצה להיות נמנה עמו כי הוא מנקיי הדעת, ורבנן סברי דכיון שמינוהו העיר ערכי עליהם אין בזה שום חלישת הדעת מהמומחה אם יתמנה עמו כיון שהמחוהו בני העיר עליהם ועוד שהוא רגיל קצת בדינין, ואף על גב דבסוגיא דלעיל אמרינן דהאחד יוכל לפסול ערכאות שבירר חבירו התם היינו טעמא שכשהאחד בירר לו כל השלשה דיינין בהא אמרינן שלא כל הימנו לברור כל הב"ד לעצמו, אבל כשזה בורר לו אחד וזה בורר לו ערכי שהמחוהו רבים עליהם אין יכול לפוסלו, ומיהא שמעינן דכיון דטעמא דרבנן משום דלא כל הימנו שיפסול דיין שהמחוהו רבים עליהם הא בירר הדיוט שאינו בקי בדינין כלל שלא המחוהו רבים עליהם יכול חברו לפוסלו בטעמיה דר"מ, ולפיכך במקומות הללו שאין לנו ערכאות קבועין לדון אלא שבוררין להן הבעלי דינין דיינין כרצונם ומי שעושה דין זה אינו עושה דין כל אדם יכול הוא לפסול הדיין שבירר חבירו אם הוא הדיוט כהדיוט ערכאות הא אם הם בקיאין בדינין לא.
<h2>דף כג:</h2>
וא"ר דימי בריה דרב נחמיה בריה דרב יוסף כגון דקבלוה עלי' בחד. ואם תאמר ולמה לן הא דרב דימי בגופא דמתני' מוכח דקבלת מי שאינו ראוי לדין כאבא ואביך לרבי מאיר יכול לחזור ולרבנן אין יכול לחזור, איכא למימר אי לאו הא דרב דימי ה"א דכי אמר ר' מאיר באבא ואביך שהוא יכול לחזור בו דווקא דקבלו עליה כתרי והוא מעלה אותו שתי מעלות אחת שהוא פסול ואינו ראוי כלל לדון ולא להעיד והשנית שהוא קבלו כשנים ובכהאי גוונא כיון דמילתא יתרתא אמר יכול לחזור בו, אבל אם קבל עליו אבא ואביך כחד כשר בלחוד דלא עלייה אלא חדא מעלה ה"א דלא יוכל לחזור קמשמע לן רב דימי דאפילו בכהאי גוונא יכול לחזור, ואם תאמר והא שלשה רועי בקר שהוא מאמין שלשה פסולין כשלשה כשרים ולא עלה אותם אלא מחדא מעלה ואפילו הכי יכול לחזור ואם כן מאי חדית לך רב דימי, איכא למימר כיון שהוא מקבל שלשה פסולין בזה אחר זה כשלש מעלות דמי ומשום הכי איצטריך רבי דימי דאפילו בחדא יכול לחזור.
משום דאבא ואביך חזו לעלמא. ואם תאמר והא שלשה רועי בקר תנן דלא חזו לעלמא ואפילו הכי אמרי רבנן דלא מצי הדר ביה, איכא למימר שלשה רועי בקר לא פסילי כולי האי אלא משום דלא גמירי וכפסולא דחזי לעלמא דמי.
אמר ר' אליעזר בבא הוא ואחר לפסלו. פירש רש"י ז"ל דלא קאי אלא אעדים ופסול דיינין מיירי בערכאות שבסוריא כאוקמתיה דרבי יוחנן, ואין לפרש דאפסול דיינין נמי קאי כי היכי דלא נצטרך לאוקמוה מתני' דבערכאות שבסוריא דאם כן תרתי בבא הוא ואחר לפסלו למה לי בפסול העדים ופסול דיינין כי היכי דקשיא לן בהימניה עלי כתרי תרתי למה לי.
ה"ג רש"י ז"ל רבי מאיר סבר אין צריך לברר ורבנן סברי צריך לברר. והכי פי' כגון שאמר הבעל דין שיברר תביעתו בשני כתי עדים והביאן לבית דין ובא הנתבע שכנגדו לפסול אחת מן הכתות, רבי מאיר סבר שהוא נאמן לפסול הכת ההיא שאינו נוגע בעדות שהרי יתברר הדבר בכת האחרת, ורבנן סברי צריך לברר ולפיכך אינו נאמן לפוסלן שאף ע"פ שיש לו שתי כתי עדים מ"מ צריך שתהיינה שתיהן כשירות ולפיכך כשהוא פוסל כת האחת הוי נוגע בעדות, ואף על גב דאמרינן בסמוך לימא בפלוגתא דר' ורבן שמעון בן גמליאל קא מפלגי ואמרינן בפרק גט פשוט דעד כאן לא קאמר רבי אלא שהוא צריך לברר לא שיהיה צריך לעדות שתי הכתות, תריצתא דמילתא הכי היא צריך לברר דבריו שיביא לפני בית דין שתי כתות העדים כדי שנברר מהם אם הוא אומר אמת אבל אם לא הביאם לא עשה ולא כלום וכן אם הביא עדים פסולים לא עשה ולא כלום שעדים פסולים אינם נקראים עדים, אבל אם הביא את העדים ואומרים שאינן זוכרים את העדות דיו שאינו צריך לעדותם כיון שיש עדים אחרים כשרים, וכן כשיבא לדון בשטר ובחזקה צריך הוא להביא את השטר כדי שיברר דבריו ואם בא ואמר אבד שטרו לא עשה ולא כלום, וכן אם הביא את השטר והיו עדים פסולין חתומין בו או שהיו העדים כאן ולא היו מקיימים אותו כמו כן לא עשה ולא כלום, אבל אם הביא את השטר לפני בית דין והעדים אינם בעיר אף על פי שאינו מוצ(י)א מי שיקיים השטר דיו והרי בירר דבריו דמן הסתם אינו בחזקת מזוייף ואף על פי שעדות השטר אינו מועיל כיון שלא נתקיים מכל מקום הרי בירר דבריו שהביא את השטר בפנינו, ואיכא דגרסי' ר"מ סבר צריך לברר ורבנן סברי אין צריך לברר, והכי פירושו כגון שאמר בעל דין שיברר הדבר בשני כתי עדים והביא הכת האחת ובא חבירו לפסלן, רבי מאיר סבר נאמן לפסלן שאינו נוגע בעדות שהרי בין כך ובין כך צריך הוא לברר דבריו ולהביא הכת האחרת, ורבנן סברי אין צריך לברר ולפיכך הוא נוגע בעדותו כשפוסלו לו את הראשונים כי שמא לא יביא עדים אחרים, ולפי פי' זה כשאמר שיביא שתי כתי עדים אם הביא שתי כתות אף על פי שהאחת פסולה דיו בכך ומ"ה קאמר ר' מאיר דנאמן לפסול הכת הראשונה שאינו נוגע בעדות שיתקיים עדותו בכת השנייה, וזה הפירוש אינו נכון דודאי אין זה בירור כשהבי' עדים פסולין דכמאן דליתנהו דמו וכן הקשה רש"י ז"ל.
כבר העידו העדים הראשונים. פירש רש"י ז"ל כבר נתקבלה בכשרות פסול הכת הראשונה שהעיד בעל הדין עליהם לפסלן לפי שעדיין לא היה נוגע בעדות, ולפי זה נצטרך לומר שלא הביא שתי הכתות יחד בב"ד בפני הבעל דין אלא שאמר לפניהם שיש לו שתי כתי עדים להביא, שאלו באו השתי כתות יחד לפני הבעל דין אפשר שהוא היה מכיר בפסול הכת השנייה ולפיכך פוסל את הראשונה והוה ליה נוגע בעדות אלא ודאי כדאמרן.
<h2>דף כד.</h2>
א"ר דימי בריה דרב נחמיה כגון דקבלי' עליה בחד. פירש"י ז"ל הא דרב דימי אדר"מ קאי דאמר יכול לחזור בו דאפילו לא קביל עליה אלא בחד דלא עלייה אלא חדא מדרגה אפ"ה יכול לחזור כל שכן כי קבליה עליה כתרי, ולרבנן דאמרי אין יכול לחזור בו אפילו קבליה עליה נמי כתרי אמרינן הלכך הא דרב דימי לאו הלכה היא דאליבי' דר"מ איתמר, אבל הריא"ף ז"ל כתבה לזו של רב דימי בהלכותיו משמע דס"ל דאדרבנן קאי דדוקא כי קבליה עליה בחד הוא דאינו יכול לחזור בו הא קבליה עליה כתרי יכול לחזור בו ואפילו לאחר גמר דין וכדמסקינן בשמעתין דלאחר גמר דין מחלוקות אבל לפני גמר דין דברי הכל יכול לחזור בו, וכתב הריא"ף ז"ל בשמיה דגאון דהיכא דקביל עליה קרוב או פסול כבתרי אפילו קנו מיניה בב"ד מצי הדר ביה דקנין בטעות הוא דרחמנא אמר על פי שנים עדים, והוא הכריע דודאי [אי] (א)קנו מינה אע"ג דקבלי כבתרי לא מצי הדר ביה דאין לאחר קנין כלום, והביא ראיה ממאי דאמרינן בשבועות (מ"ב א') מהימנת עלי כבתרי דכל היכא דאמרת לא פרענא והרי הכא שבעל דינו הוא מאמין אותו כשנים ומהני, והקשו עליו ומאן לימא לן דהתם מיירי בקנין אדרבה אימא לך דבלא קנין מיירי ומינה שמעינן איפכא דהיכא דקיבל עליו כשנים אינו יכול לחזור בו, ולי נראה לתרץ ראיית הר"ב ז"ל דהכי נמי קאמר ודאי התם בלא קנין מיירי וטעמא דמהני התם משום דהוי כאלו קנו מיניה דלוה דכיון שבשעת הלואה מלוה אתני תנאיה כשהודה הלוה משתעבד דומיא לערב דבשעת מתן מעות משתעבד אע"ג דלא קנו מיניה, וכדאמרינן בפ' איזהו נשך (ב"מ ס"ז ב') גבי משכנתא באתרא דמסלקי ואמר לא מסלקנא הא אמר לא מסליקנא, הלכך שפיר אייתי הרב ז"ל ראיה דהיכא דקנו מיניה מהני כדמהני התם דהוו כאלו קנו מיניה כנ"ל, אלא שמ"מ עדיין איכא למימר מה לי אי קבליה עליה כחד או כתרי דכי היכי דלרבנן בחד לא מצי למיהדר ביה הכי נמי איכא למימר כי קבליה עליה בתרי דאטו אי בעי למיתן ליה במתנה מי לא מצי יהיב ליה, והראיה מדאמרינן בבבא בתרא פרק יש נוחלין (קכ"ז ב') עבדי גנבת שורי אצלך אתה מכרתו לי אתה נתתו לי במתנה רצונך השבע וטול נשבע ואינו יכול לחזור בו, והא הכא שזה המחזיק בעבד היה נאמן לומר שמכרו לו עד שיביא הלה עדים שלא מכרו לו וכשאמר לו מחזיק זה השבע וטול הוא מאמינו כשנים ואפילו הכי כשנשבע אינו יכול לחזור בו אע"ג דליכא קנין, וכ"ת שאני התם שהוא מאמינו דוקא כשיעשה שבועה הא בעלמא דליכא שבועה לא, ליתיה דמה לי אי קבליה בשבועה או בדיבור בלחוד הואיל ומן הדין זה הטוען הוא צריך לעדים והוא מאמינו כשנים, ורבינו אפרים ז"ל פירש טעם רבו הרב ז"ל דכי קביל עלוהי חד פסול כבתרי גוזמא בעלמא הוא ומ"ה יכול לחזור בו אפילו לאחר גמר דין אבל בההיא שאמר רצונך השבע וטול אחר שאינו מאמינו אלא בשבועה אין כאן גוזמא, ואפ"ה לא מחוור מדאמרינן בתוספתא מעשה באחד שנתחייב לחבירו שבועה בב"ד ונדר לו בחיי הקרן וקבל עליו כלומר שקבל עליו בעל דינו שתעלה לו שבועה מחיי הקרן כאלו היתה שבועה שלימה וכיון שעשה שבועה זו לא היה יכול לחזור, וודאי שאין לך גוזמא יותר גדולה מזו ואפ"ה אינו יכול לחזור בו, לפיכך נראה דהא דרב דימי אדר"מ קאי וכדפירש"י ז"ל אבל לרבנן בין קבליה עלויה בחד ואפילו בתרי אין יכול לחזור בו, וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ"ה מהל' סנהדרין וכן דעת הראב"ד ז"ל.
<h2>דף כד:</h2>
אמר ר"ל מחלוקת לפני גמר דין. איכא למידק והא קתני סיפא היה חייב לחבירו שבועה ואמר לו דור בחיי ראשך והיינו גמר דין לפי דעת הריא"ף ז"ל שהוא גורס בפרק יש נוחלין רצונך השבע וטול נשבע ואינו יכול לחזור כלומר שמיד שאמר לו הלה רצונך השבע וטול נשבע ואינו יכול לחזור אפילו קודם שבועה, אע"פ שיש גורסין שם ונשבע כלומר אחר שנשבע אינו יכול לחזור בו מ"מ הוא גורס נשבע, אלמא שכיון שהטיל עליו שבועה בב"ד אינו יכול לחזור דה"ל כגמר דין אלמא דלאחר גמר דין פליגי, איכא למימר דלא אמרינן שיהיה גמר דין אלא כשקבל עליו חבירו, ור"ל מפרש למתניתין בשלא קבל עליו חבירו, ובפ' המפקיד נאריך בס"ד.
אלא לאו ש"מ לאחר גמר דין מחלוקת. ולא מצינו השתא למימר כדאמרינן לעיל רבא טעמא דנפשיה קאמר, דלעיל איכא למימר משום דאיהו מפרש פלוגתא דמתני' באתן לך מחלוקת דמשמע דלנפשיה קא מפרש במאי פליגי רבנן ור"מ ולאיפלוגי אדר"י ור"ל, אבל הכא דלא מפרש במאי פליגי אלא דקא פסיק ואמר דדינא הכי הוי משמע ודאי דאליבא דר"י או כר"ל אמרה, ולא ניחא לן דפסיק כר"מ ואליבא דר"ל דלא שביק רבנן ועביד כר"מ וכמו שכתב רש"י ז"ל בפירושיו.
שלח ליה באתן לך מחלוקת והלכה כדברי חכמים. הילכך נקטינן דלאחר גמר דין בין באתן לך בין במחול לך אינו יכול לחזור בו אבל לפני גמר דין בין באתן לך בין במחול לך יכול לחזור בו, ואע"ג דאמר רבא באתן לך מחלוקת אבל במחול לך ד"ה א"י לחזור בו לא תידוק מינה דבמחול לך ד"ה א"י לחזור בו אפילו לפני גמר דין, דליתא אלא ה"ק כשאמרו חכמים א"י לחזור בו אפילו באתן לך אמרו וכ"ש במחול לך מיהו תרווייהו לאחר גמר דין דוקא ור"מ פליג עלייהו דחכמים באתן ומודה במחול לאחר גמר דין, וראיה לזה מאי דאמר רבא קביל עלי' קרוב או פסול לפני גמ"ד דיכול לחזור בו ומדקאמר קבל עליו סתמא משמע בין תובע בין נתבע וכשקבל הנתבע היינו אתן וכשקבל התובע היינו מחול אלמא בין במחול בין באתן לפני גמ"ד יכול לחזור בו, ועוד ראיה ממאי דאמרינן לפני גמ"ד וקנו מידו מהו ואי ס"ד דבמחול לך לפני גמר דין מהני פשיטא דלא בעי קנין דמחילה אינה צריכה קנין, וכיון דבמחילה לפני גמר דין מהניא אפילו בלא קנין פשיטא דבאתן סגי בקנין ומאי קא בעי ליה אלא משום דבמחול לפני גמר דין יכול לחזור בעי מיניה באתן בקנין אי יכול לחזור בו או לא ואהדר ליה דאין לאחר קנין כלום ואין יכול לחזור בו.
מתניתין אלו הן הפסולין המשחק בקוביא וכו'. כל הני פסולין דמתני' משמע דליתנהו אלא מדבריהם והכי מוכח בפ"ק דר"ה דמני התם כל הני פסולים דהכא פסולים לעדות החדש וקתני בסיפא דההיא מתני' זה הכלל כל עדות שאין אשה כשרה לה אף הם אינם כשרים, ודייקינן בגמ' הא עדות שהאשה כשרה לה הם כשרים לה א"ר מנשה ז"א גזלן דדבריהם כשר לעדות אשה אלמא כל הני גזלן דדבריהם נינהו, וה"נ מוכח בגמ' דמסקינן דגזלן דאורייתא אין צריכין הכרזה וגזלן דדבריהם צריכין הכרזה ואמרינן עלה דמתני' וכולן צריכין הכרזה אלמא פסולין דרבנן נינהו, וה"נ מוכח בפ' כל הנשבעים במתניתין דתנן שכנגדו חשוד על השבועה וכו' היה אחד מהן משחק בקוביא וכולה מתני' דהכא ואמרינן שם בגמרא הא תו ל"ל ומתרץ תני פסולי דאורייתא והדר תני פסולי דרבנן, אלמא כולה מתני' פסולי דרבנן נינהו, והיינו טעמא דמסקינן בגמ' פסול משחק בקוביא מפני שאינו עוסק בישובו של עולם והא ודאי פסול דרבנן, ומלוי ברבית נמי מיירי באבק רבית דרבנן, וסוחרי שביעית בשביעית בזמן הזה דרבנן, וכן נמי מפריחי יונים משום דרכי שלום שהוא ודאי דרבנן, וא"ת ולמאן דמפרש טעמא דפסול משחק בקוביא משום אסמכתא ולא קניא א"כ כיון דלא קניא הוי גזלן דאורייתא והיכי מני להו בהדי הנך פסולי דדבריהם, וכ"ת היינו טעמא דלא הוי פסול מדאורייתא מפני שאינו חושב לעשות עבירה כיון דמדעתא דחברי' קא שקיל וכדאמרינן בפ"ק דב"מ (ה' ב') לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו, ליתא דא"כ אפילו מדבריהם אינו בדין שיהא פסול כיון שאין בדעתו לעשות עבירה וכדאמרינן בגמרא גנב תשרי וגנב ניסן לא שמיה גנב משום דמורה ואמר תורא מדיישי' קא אכיל וכן אריס שגנב דבר מועט והני אפילו פסול דבריהם ליכא כלל, וכן נמי מכשירנן התם חמסנין דיהבי דמי אפילו לשבועה וודאי דה"ה לעדות, והכי מוכח בגמרא דקתני הוסיפו עליהם חמסנין וכדקא יהבי טעמא כיון דחזו דהוה חטפי ושקלו מכלל דמעיקרא כשרין ואפי' מדרבנן, ומכח קושיא זו הוכרח ה"ר דוד ז"ל לומר דמתני' קתני פסולין דאורייתא בגזלנין ופסולין דרבנן באינך אחריני, ואני אומר דכולה מתני' פסולין דרבנן לחוד קתני וכדמוכחי הני ראיות דלעיל, דהך קושיא דמשחק בקוביא למ"ד משום אסמכתא ליתא דאע"ג דאסמכתא לא קניא לא הוי גזל דאורייתא כלל כיון דמדעתי' יהיב ליה דגזלן דאורייתא ליתא אלא כגון החוטף דבר מיד חבירו וכדכתיב ויגזול החנית מיד המצרי או הכופר בפקדון או השולח יד בפקדון וכדמוכח בפ"ק דמכילתן, אבל הכא דמדעתי' יהיב ליה אם קדים יונו ליונו של חבירו אלא שהיה טועה בדעתו שהוא ירויח בכה"ג לא הוו אלא גזלן דרבנן למאן דס"ל דטעמא דמשחק בקוביא משום שאינו עוסק בישובו של עולם הוא וכר' יהודה דאמר שאין לו אומנות אלא הוא, הלכך הוי משמע לכאורה דבקוביא באקראי בעלמא כגון שיש לו אומנות אחרת ליכא איסורא אפילו דרבנן, אלא שאין הדבר כן מדאמרינן בפרק שואל אדם (שבת קמ"ח ב') גבי מתני' דמפיס אדם עם בניו וכו' ודבר זה אפילו בחול אסור משום קוביא, ושמעינן מהא תרתי חדא דבקוביא איכא איסור דרבנן אפילו לדידן דק"ל דטעמא דמתני' משום שאינו עוסק בישובו של עולם אלא שאינו פסול לעדות אא"כ אין לו אומנות אלא הוא, ועוד אחרת דאיסור קוביא לית בה איסורא מדאורייתא אלא מדרבנן דאי מנה גדולה נגד מנה קטנה אית ביה איסורי דאורייתא אפילו במנות שוות ה"ל למימר גזרה שוות אטו אינן שוות כן נ"ל, אח"כ ראיתי הרמב"ם ז"ל שפסק כן, ר"ל שהוא כתב בפ"ו מה' גזלה שמשחקין בקוביא הן גזלנין מדרבנן ופסל משחקי בקוביא שפסולין לעדות מדרבנן כשאין להם אומנות אלא הוא דוקא בפ"י מהל' עדות, וא"ת ואי מתני' דהכא פסולא דרבנן בלחוד קתני היכי תנן התם בפ"ק דר"ה עבדים בהדי הנך דהא וודאי עבדים פסולא דאורייתא הוא כדדרשי' בפ' החובל (ב"ק פ"ז א') משקר ענה באחיו, י"ל דהתם לא תני עבדים אלא משום דתנינן לה גבי מתני' דתנן התם מעשה בטוביה הרופא שבא הוא ובנו ועבדו וקבלו את עדותו, (א"כ) [א"נ] משום דבעי למיתני עלה זה הכלל וכו' לאשמעינן דעבד כשר לעדות אשה.
רב ששת אמר כל כה"ג לאו אסמכתא היא. פי' רש"י ז"ל מפני שאין הדבר תלוי בידו אם ירויח אם לא דכי אמרינן דהוי אסמכתא כגון אם אוביר ולא אעביד משלם אלפא זוזי, וכגון מי שפרע מקצת חובו והשליש את שטרו שהדבר תלוי בידו, והקשה עליו רבינו תם ז"ל דאיפכא הוא דאם אוביר ולא אעביד לא הוי אסמכתא כדאמרינן בפרק איזהו נשך ומאי שנא מאם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא דלא הוי אסמכתא ומתרץ התם בידו הכא לאו בידו אלמא מידי דהוי בידו לאו אסמכתא, לפיכך פירש דטעמא דר"ש דאמר כל כי האי גוונא לאו אסמכתא היא משום דזה רוצה לקנות וזה רוצה להקנות, ואין זה נכון דהא מוקמינן לקמן אליבא דרבי יהודה משום רבי טרפון דאית ליה אסמכתא ואי טעמא דר"ש משום שזה רוצה לקנות וזה רוצה להקנות הא לא חזינן לרבי יהודה משום רבי טרפון דאמר אסמכתא לא קניא היכא דאיכא טעמא דמתוך שזה רוצה לקנות וזה להקנות דהא לא שמעינן ליה דאמר אלא בתולה בדעת אחרים כי התם, אלא נראה ודאי שפירוש רש"י ז"ל עיקר דהיכא שאין הדבר תלוי בידו כלל אין בו משום אסמכתא וליכא למימר לא גמר ומקני מפני שהוא סבר שישלים תנאו דהא לאו בידו הוא כלל הילכך וודאי גמר ומקנה אבל כשהדבר הוא בידו ממש הוא סומך בדעתו לעשותו ולא גמר ומקני וזה הוא עיקר אסמכתא דלא קניא, והיינו מתניתין דמי שפרע מקצת חובו וכו' שבידו הוא לפרוע את חובו וסומך על כך, וכן מתניתין דאם אוביר ולא אעביד אם קנס על עצמו שישלם אלף זוז הא וודאי נמי בידו הוא שיחרוש השדה ויזרעהו ובהא וודאי איכא אסמכתא כיון דגזים והכי איתא בהדיא בפרק המקבל, ומ"ה אמר הרש"י ז"ל דבכי האי גוונא איכא אסמכתא, והא דאמרינן באיזהו נשך דהתם בידו ולא הוי אסמכתא ההוא מיירי בגוונא אחריתי כגון שהוא משעבד על עצמו שאם יוביר את השדה שישלם לבעל השדה כמו שהיתה ראויה לעשות והא וודאי דינא הוא דכיון שבידו לחרוש ולזרוע ולא קיים תנאו לדעת כן הוא שישלם לו כמה שהיתה ראוי' השדה לעשות דכל דבר שהוא מן הדין אין בו דין אסמכתא שהדין עצמו מחייבו בכך אבל מה שהוא גזים ומשעבד עצמו באלפא זוזי בהא וודאי איכא אסמכתא ולא קניא, וכן נמי מאי דאמרינן התם דכל שאין בידו הוא הויא אסמכתא אין הכוונה על מי שתולה בדעת אחרים לגמרי ולא על דעתו דבכי האי גוונא ליכא אסמכתא אלא התם מיירי גבי ההוא מאן דיהיב זוזי לחבריה למזבן חמרא ושעבד עצמו בסך ידוע ופשע ולא מזבין ליה אמרי' מעיקרא משלם ליה כדאזיל אפרוותא דזול שפט ולבסוף אמרו דאינו משלם ליה משום דהויא לה אסמכתא שאף על פי שעבר על תנאו אינו בדין שישלם לו לפי שאין הדבר בידו שימכרו לו כי שמא לא ירצו למכור לו וכיון שקבל עליו לשלם שלא כדין יש בו אסמכתא, מה שאין כן באם אוביר כו' שהוא בידו שלא להוביר ואינה תלוי בדעת אחרים כלל, ומכל מקום כשאמרו התם אין בידו אין הכוונה שיהיה הדבר תלוי בדעת אחרים לגמרי דאי הכי לית ביה משום אסמכתא וכדכתיבנא, אלא שאני הכא שאחרים שותפים עמו והוא סומך על עצמו שיעשה הדבר על ידו שימכרו לו את היין במעותיו כמנהגם אלא שמכל מקום מאחר שאין הדבר ברשותו לגמרי אינו בדין שישלם והויא לה אסמכתא ובזה דברי רש"י ז"ל נכונים, ולפי זה בהא פליגי ר"ש ורמי בר חמא רב"ח ס"ל דמשחק בקוביא הוי אסמכתא משום דאמר קים לי בנפשאי דאנא ידענא טפי הא אם היה הדבר תלוי בדעת אחרים ודאי לא הוי אסמכתא, ור"ש לא ניחא ליה טעמא דאנא קים לי בנפשאי טפי דכיון שאין הדבר תלוי בידו ממש לעשות כרצונו אלא שהוא מוסר את עצמו לענין השחוק (כדי) [כפי] שיזדמן הרי הוא כתולה בדעת אחרים לגמרי ולא הוי אסמכתא שאינו סומך בדעתו סמך של כלום אלא שהוא גומר ומקנה מעכשיו, ולפי שיטה זו הדבר פשוט לדידן דקיימא לן כרב ששת דאין במשחק בקוביא אסור גזל לא דאורייתא ולא דרבנן, וההיא דפרק שואל דאמרינן ודבר זה אסור אפילו בחול משום קוביא ההיא לית הילכתא וכן כתבו בתוס' ז"ל, ואיכא למידק לשיטה זו שאמרנו דכל דבר שהוא בידו איכא אסמכתא דה(ו)א מוכח בפרק איזהו נשך (ס"ו ב') גבי אשכחיה דהוה שתי שיכרא דמידי דהוא בידו ליכא אסמכתא, יש לומר דהתם מיירי כגון שהוא דבר שהוא בידו ממש לעשותו בלי שום עכוב בעולם והוא מניח אותו לדעת מלעשות דכי האי גוונא מתנה הוא דקא יהיב ליה וגמר ומקנה, וכן יש לומר שאם תלה איזה תנאי לדעת בעל דינו שאין בו משום אסמכתא כלל דוודאי טפי גמר ומקנה מהתולה בדעת אחרים דודאי יש לו לחשוב שהקונה ישלים תנאו כדי שיקנה, וזהו תנאי בני גד ובני ראובן שהוא קונה אף בלא מעכשיו, שהרי דעת הגאונים ז"ל שאם יש בתנאים על מנת או מעכשיו אין אנו צריכים לדיני כפילת התנאים וכדכתיבנא בפרק האומר בקדושין ובפרק התקבל, וכן נראה שאף התולה בדעת עצמו שדינו להיות בו אסמכתא אינו אלא כשהוא תולה הקנין בביטול מעשה כגון האומר אם לא נתתי לך כך וכך מכאן ועד יום פלוני שדי נתונה לך ועבר הזמן ולא נתן בהא יש לומר לא גמר ומקנה שהיה סבור לקיים תנאו ולא עלה בידו, אבל אם תולה הקנין בקיום המעשה כגון שאמר אם אעשה כך ביום פלוני שדי נתונה לך ועשה הדבר ההוא בהא אין בו אסמכתא שזה דומה לדבר שהוא בידו לגמרי להמנע וכשאינו נמנע גמר ומקנה, וכשתדקדק על כל האסמכתות שבתלמוד תמצאם כולם שהם תלויות בביטול מעשה, וכן אין דין אסמכתא אלא בדבר שיש בו גוזמא אבל אם התנה עמו בדבר שדינו בכך אין בו משום אסמכתא והיינו ההיא דאם אוביר ולא אעביד וכדכתיבנא לעיל, ואף על גב דאמרינן באיזהו נשך (ס"ה ב') הלוהו על השדה ואמר לו אם לא נתתי לך מכאן ועד שלש שנים הרי היא שלך ויש בו משום אסמכתא אף על פי שאין בו גוזמא, יש לומר דהתם נמי דמי לגוזמא הוא כשהוא מוכר את שדהו שאין דרכו של אדם למכור את שלו לא קרקעותיו ולא מטלטליו, ומה שאמרו נמי (ב"מ צ"ד א') מתנה שומר חנם להיות כשואל נמי לא הויא אסמכתא אף על פי שהוא אומר גוזמא מפני שהוא תולה בדעת אחרים שהרי מחייב עצמו על האונס ואין בידו לשמור עצמו שלא יבא לו אונס, אבל שומר חנם ושומר שכר שיכולין לשמור עצמן שלא יבא להם פשיעה ושלא יגנב מהם יש בהם אסמכתא אם אמרו דבר של גוזמא כגון שאמרו אם לא נשמור כדיני[נ]ו נשלם אלפא זוזי, אבל אם אמרו אם לא נשמור בדינינו נשלם אין זו אסמכתא שדינם בכך לפי דיני התורה, ובגיטין ובקידושין לא מצינו דין אסמכתא בשום ענין לא בבטול מעשה ולא בקיום מעשה שהרי שנינו (גיטין ע"ו) אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חודש אם אעבור מכנגד פניך שלשים יום ואין הגט בטל משום אסמכתא, וטעמא דמילתא דדין אסמכתא ליתא אלא בדיני ממונות מפני שיש לומר בו לא גמר ומקנה, ואם תאמר והא אמרינן בשמעתין דרבי יהודה משום רבי טרפון אית לי' אסמכתא בנזירות, יש לומר דרבי יהודה משום רבי טרפון דוקא הוא דאית ליה הכי משום דדריש שלא נתנה נזירות אלא להפלאה, זו היא שיטת הרמב"ן ז"ל שכתב ה"ר דוד ז"ל משמו פה אל פה.
<h2>דף כה.</h2>
לוה ברבית פסול לעדות. פירוש אם לוה ברבית דרבנן פסול מדרבנן וצריך הכרזה ואם לוה ברבית קצוצה פסול מדאורייתא ואין צריך הכרזה, שלא כדברי קצת מן המפרשים ז"ל שאמרו דמלוי ברבית אפילו ריבית קצוצה לא מיפסלי אלא מדרבנן כיון דמדעתיה יהיב ליה, והראיה מהא דבר ביתוס שהעד העיד עליו לדידי אוזיף בריבתא ופסלי' רבא לבר ביתוס ומקשינן והא אמר רבא לוה ברבית פסול לעדות והוי ליה רשע והתורה אמרה אל תשת רשע עד, ואי פסול מלוה ברבית קצוצה אינה אלא מדרבנן מאי קושיא דהאי עד לא הכריזו עליו וא"כ כשר הוא לעדות עד שיכריזוהו, אלא שמע מינה דפסול היה מדאורייתא ומ"ה לא היה צריך הכרזה ולא הכשירו עדותו אלא משום דפלגי דיבורי' דאין אדם משים עצמו רשע.
מלוה הבאה לו ברבית. הכי הגרסא ברוב הספרים, ולפי גרסא זו אין הסופר והעדים פסולין לעדות אף על פי שהם עוברין על לא תשימון עליו נשך, וטעמא דמילתא דלא תשימון עליו נשך במלוה משמע להו לאינשי וטעו בהכי, ואית דגרסי מלוה הבאה ברבית ולפי גרסא זו אף הסופר והעדים בכלל.
עד שילך למקום שאין מכירין אותו וכו'. איכא למידק דהא אמרינן במס' בכורות (ל"א א') שכל החשודין יש להם תקנה בקבלת דברי חברות בפני בית דין בין שיהיו חשודין לעצמן או למכור לאחרים וכדאיתא התם ובין כך ובין כך מקבלין אותו שנאמר שובו בנים שובבים וכדאיתא בפרק קמא דע"א (ז' ב') ואיפסקא הילכתא הכי התם, ותירץ הראב"ד בתשובותיו שזה המעשה היה בטבח שהאכיל טריפה במזיד ולפיכך הי' חזרתו קשה מפני שהרשיע להאכיל הטריפות אבל כל אותן החשודין דהתם אינן מזידין אלא שאינן כחברים להיות מדקדקין בדברים ואינן מזידין אלא פושעים במלאכתן, ולפיכך כתב הרב ז"ל שכל הפושעים חזרתן קלה בפני שלשה, ואין זה מחוור שהרי שנינו שם (בכורות כ"ט ב') החשוד למכור תרומה לשם חולין ואין מזיד גדול מזה ותירץ הרמב"ן ז"ל שלפי שהיה טבח זה ממונה לרבים ורבים היו סומכים עליו החמירו עליו שלא למנותו עוד על הדבר וחששו שהיה מערים, וראיה לזה מאי דאמרינן בפרק גיד הנשה (חולין צ"ג ב') טבח שנמצא אחריו חלב [וכו'] כאן להלקותו כאן להעבירו הרי שהחמירו מלקות על הטבח הממונה ולא מצינו כן על שאר החשודין, וכדאמרינן בפרק המקבל (ב"מ ק"ט א') האי טבחא שתלאה ואומנא כמותרין ועומדין דמו כלומר שמעבירין אותו על השוגג כמזיד, והר"ר דוד תלמידו ז"ל הוסיף טעם אחר דהיינו טעמא שחששו דאערומי קא מערים לפי שהעבירוהו ממנויו וחששו שקבלתו אינה מלב ונפש אלא כדי שיחזירוהו למנויו אבל קבלת החשודין שבמסכת בכורות שהן באין מעצמן לקבל דברי חברות ולא ענשו אותן בכלום הדבר ברור שכל שבאין לעשות תשובה שפותחין כמו שאמרו מן קרא דשובו בנים שובבים.
וצריכא דאי תנא תולה בדעת עצמו. הך סוגיא אזלא אליבא דרמי בר חמא דאמר משום אסמכתא, וקשה דהא קיימא לן כר"ש משום דקאי לעיל כרבי יהושע בן לוי שהלכה כמותו בכל מקום שאימתי לפרש ובמה לחלוק, ואיכא למימר דמ"ה אזלא הך סוגיא כרמי בר חמא משום דמאן דאמר אי תקדמיה יונך ליון ודאי קאי כרמי בר חמא דאי ס"ל כרב ששת משום דאין עסוקין בישובו של עולם היינו משחק בקוביא ותרתי למה לי, הילכך ודאי רב ששת כרב חמא בר אושעיא דאמר ארא, ומ"ד אי תקדמיה יונך ליון היינו כרמי בר חמא ומ"ה עבדינן האי אצרכתא אליביה.
<h2>דף כה:</h2>
דאפילו בחנם לא עבדי. לכאורה משמע האי לישנא אתי כרמי בר חמא דאלו לר"ש כיון שאינו עוסק בישובו של עולם מה לי בחנם מה לי בשכר, ואי אפשר דברייתא אתיא אליבא דלאו הילכתא, לפיכך נראה דאפילו [אליבא] דרב ששת אתיא שאחר שהוא עושה בחנם אי אפשר שלא יהא לו אומנות אלא הוא.
אמר רבי נחמיה לא חזרת דברים בלבד אלא חזרת ממון. פירוש רבי נחמיה דוקא פליג ארבנן בענין חזרת ממון דשביעית בלבד דרבנן סברי דכיון דלא גזל ממון מבעלים אף על גב דנהנה מקדושת שביעית אינו חייב להחזיר הממון ההוא ורבי נחמיה סבר דאפילו בכהאי גוונא חייב להחזיר, אבל בשארא שבא לידו ממון אסור מיד חבירו פשיטא דאפילו רבנן מודו דחייב להחזיר הממון כגון מלוי ברבית ומשחקי בקוביא למאן דאית ליה דבקוביא איכא אסמכתא, וכי תימא אם כן כיון דרבנן בעו חזרת מעות כל שכן דבעינן קריעת שטרות, יש לומר דרבותא אשמעינן דאף על גב שלא קבל עדיין שום רבית אלא שנכתב בשטר בעינן שיקרעו השטרות כולן ולא יגבו לא את הקרן ולא את הרבית.
כיון דחזו רבנן דקא חטפי ושקלי בעל כרחייהו גזרו בהו רבנן. ואם תאמר ואי חטפי בעל כרחייהו ולא יהבי דמי אין זה חמסן אלא גזלן, יש לומר שמתחילה היו נוטלין על דעת שלא יתנו דמים ואחר כך הם נותנין דמים והם נפסלים על כוונתם הראשונה, אי נמי שמפני שיש בהם שאין נותנין דמים גזרו על כלן אף באותם שהם חוטפים ונותנין דמים מאחר שעל כרחן הם נותנים, ועיקר הפירוש שהחמסנין עצמן דהוו יהבי דמי שהיו כשרין מתחלה חזרו עכשיו ופסלו אותן, ויגיד עליו ריעו הגזלנין שהיו נוטלין מציאת חרש דלית בהו אלא מפני דרכי שלום והיו מכשירין אותן מתחילה כיון דחזו דסוף סוף (ד)ממונא שקלי פסלינהו הרי שפסלו הגזלנין עצמן שהיו כשרים מתחילה הכי נמי פסלו החמסנין שהיו כשרים מתחילה מפני שהיו מתמידים לחמוס בני אדם, ואם תאמר כיון דחמסנין אינן פסולין אלא מדבריהם היכי אמרינן בפרק קמא דבבא מציעא גבי משביעין אותו שבועת שאינה ברשותו נימא מגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא והלא אחר שהוא משלם כמה שהיה שוה הפקדון אלא שאנו חוששין שמא עיניו נתן בה אין לנו לפסול אותו משבועה בלא הכרזה, איכא למימר שלא הצריכו הכרזה אלא לפסלו לעדות אבל לשבועה חשוד הוא בלא הכרזה שלענין חשד משעת העבירה יש לנו לחשדו אבל לענין פסול עדות הואיל ומן הדין אינו פסול אין לנו לפסלו עד שיכריזו עליו שהוא פסול, אי נמי יש לומר שזה שהוא לוקח כלי מחבירו בדרך מקח וממכר ונותן לו הדמים אף על פי שהמוכר אנוס בדבר זהו פסול דדבריהם משום דלא משמע להו לאינשי דליעבד איסורא אבל זה שמשביעין אותו שבועה שאינה ברשותו שחושדין אותו שהוא גנבה הוה סבירא ליה שיהא פסול מן התורה שאינו מורה היתר כל כך כמו זה שהוא נוטלה בדרך מקח וממכר, ומהדרינן התם דאפילו בהאי גוונא נמי מורה היתירא דלא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו.
<h2>דף כו.</h2>
פוקו וזרעו בשביעתא משום ארנונא. פירוש שהאונס לא היה להעביר אלא להנאת עצמן שלא יפסידו הארנוניות וכל להנאת עצמן יעבור ואל יהרג ואף על פי שהוא בפרהסיא וכדאיתא לקמן פרק בן סורר (ע"ד ב'), והכי איתא בהדיא בירושלמי במס' שביעית פרק ד' לאלו החורשין בשביעית למה אין אומרים שיהרג ואל יעבור כדין בפרהסיא מפני שאין עושין אלא למיגבי ארנוניות ע"כ.
<h2>דף כו:</h2>
אמר רבי אבהו הלכה כרבי יהודה. הילכך נקטינן דפסול משחק בקוביא ומפריחי יונים מפני שאין עוסקין בישובו של עולם ולא משום אסמכתא הילכך בשום צחוק אין בו משום גזל ואפילו גזלן דדבריהם לא הוי וכן פסקו בתוס' ז"ל והרבה מן המפרשים ז"ל, ולפי מה שכתבנו במשנתנו דאפילו לר"ש דאמר דמשחק בקוביא הוא מפני שאינו עוסק בישובו של עולם אפילו הכי איכא במשחק בקוביא אסורא דרבנן משום גזל דדבריהם וכמו שפסק הרמב"ם ז"ל וכדמוכח ההיא דפרק שואל דאמרינן ודבר זה אפילו בחול אסור, אם כן קשה מאי דאמרינן לעיל ור"ש אמר כל כי האי גוונא לאו אסמכתא היא וקיימא לן כוותיה והא אמרת דאסור גזל דדבריהם איכא וא"כ ליפסלו לעדות מדרבנן, ואפשר לי לתרץ ולומר דר"ש הכי קאמר כל כי האי גוונא לאו אסמכתא לענין שיפסל משחק בקוביא לעדות אם יש לו אומנות אחרת שאין אסמכתא זו כשאר אסמכתות, דאסמכתות דעלמא אין התנאי אלא מצד אחד כמו ראובן שאמר לשמעון הנני נותן לך מנה אם לא תלך למקום פלוני ובכי האי גוונא לא קניא ואי תפס שמעון מראובן הוי גזל דאורייתא, אבל אלו המשחקים בקוביא התנאי הוא משני צדדין אם תקדמי' יונך ליוני תרויח ואם אקדים יוני ליונך ארויח ומתוך שזה רוצה לקנות וזה רוצה להקנות אין בו איסור אסמכתא דאורייתא לענין שאם תפס זה מזה בחזקה כדרך דין השחוק שיהיה בו גזל דאורייתא אלא איסורא דרבנן בלחוד דהיינו גזל דדבריהם, וכיון דלא משמע להו לאינשי למיעבד איסורא אפילו דרבנן אין ראוי שיפסלו משחקי בקוביא אפילו מדבריהם אלא אם כן אין להם אומנות אלא הוא והוא טעמיה דרב ששת (ורב דימי) [ורמב"ח] סבירא ליה דאפילו בכי האי גוונא איכא אסמכתא ואיסורא דאורייתא אי תפיס חד מחבריה בחזקה, והיינו (דמרמי) [דמדמי] לההיא דרבי יהודה משום ר"ט שהמראה היא בשני הצדדין שכל אחד ואחד רוצה להיות נזיר דחד אמר הריני נזיר שזה נזיר וחד אמר הריני נזיר שזה אינו נזיר וכל אחד דעתו לנזירות ואפילו הכי כיון שתלה כל אחד בתנאי אינו נזיר, הכא נמי אף על פי שזה רוצה לקנות וזה רוצה להקנות כיון שיש שם תנאי איכא אסמכתא ולא קניא ואיכא גזל כשאר אסמכתות, כן נראה לי ובזה עלו דברי הרמב"ן ז"ל כהוגן.
אמר רב נחמן החשוד על העריות כשר לעדות. פי' הריא"ף ז"ל כגון שבא על הערוה וכן פירשו הראשונים עד שנמצא כתוב במקצת נוסחאות אמר ליה רב ששת עני מרי ארבעין בכתפיה וכשר אמר ליה יצרו תקפו וזהו טעמו של רב נחמן שהכשיר, והקשה עליו הרב המאור ז"ל דאם כן אין זה חשוד אלא שבא על הערוה ממש, ועוד למה פסק הריא"ף ז"ל כר"ש משום דהילכתא כוותיה באיסוריה דהא הך פלוגתא לענין דינין היא אם הוא כשר לעדות או פסול, לפיכך פירשו ז"ל חשוד על העריות שהוא מתיחד עמהם והכשיר רב נחמן משום (שאינה) [שאינו] עושה עבירה גמורה אלא יחוד שאף על פי שהוא אסור מן התורה אינו סבור לעשות עבירה כענין גנב ניסן וגנב תשרי, ור"ש אהדריה ארבעין בכתפי' וכשר שהרי עבירה גמורה היא דמלקין על לא טובה השמועה ורב נחמן לא חש לפירכיה וקיימא לן כרב נחמן, ומיהו רב נחמן גופיה מודה בבועל דפסול לעדות כן דעת הר"ז ז"ל וכן הסכים הראב"ד ז"ל, ומכל מקום אף על פי שאינן חולקין בעיקר הדין נראה שהפי' הוא כדברי הריא"ף ז"ל שמה שהקשו לו ז"ל מלשון חשוד על העריות אינה קושיא שהכוונה לומר שאף על פי שהוא חשוד לנו על העריות מחמת שידענו בו שבא על הערוה אינו חשוד על הממון, והכי אשכחינן דאמרינן חשוד על הטריפות חשוד על השבועה וכולן הן חשודין מכאן ולהבא מפני עבירה ברורה שעשו, וזו היא תשובתו של ר"ש דאמר ארבעין בכתפיה וכיון שזה בא ודאי על הערוה חייב גמור הוא ואינו בדין להכשירו, וראוי לפסוק הלכה כמותו מפני שאמר כדין וכהלכה, וטעמא דמילתא משום דשמעינן ליה לרבא דקאי כוותיה בשמעתא דפלוני רבע[נ]י דאמרינן לרצונו רשע הוא והותרה אמרה אל תשת רשע עד הרי שהוא פוסלו לעדות על ידי שהוא רשע לעבירה של עריות. אלא דמכל מקום איכא למידק בעיקר מחלוקת זו דמשמע דפלוגתא דרב נחמן ור"ש שייכא בפלוגתא דאביי ורבא דלקמן דרבא דבעי רשע דחמס דין הוא שיכשיר בא על הערוה כרב נחמן ואביי דלא בעי רשע דחמס היינו כר"ש ופסול לעדות, ואם כן מה זו תמיה של ר"ש ארבעין בכתפיה וכשר ליהדר ליה רשע דחמס בעינן, ויש שתירצו דבא על הערוה דמי למומר אוכל נבילות לתאבון דמודו ביה אביי ורבא דפסיל דכפין ואכיל כפין ומסהיד והכי נמי על בולמוס של עריות יהא מעיד עדות שקר כגון שתאמר לו האשה שיעיד עדות שקר ותשמע לו, ולא הועילו כלום דאם כן מאי טעמיה דרב נחמן, ולי נראה דאין זו קושיא דבהא פליגי אי דמי למומר אוכל נבלות לתאבון או לא, ומ"מ יל"פ ההוא דמומר אוכל נבלות לתאבון שמשום חשש ממון ממש שאוכל אותה מפני שמוצא אותה בזול לחמדת ממון, ויש שתרצו עוד דבא על הערוה רשע דחמס הוא שהוא פוגם את האשה והוא רע לשמים ורע לבריות, ומכל מקום בא על הבהמה קשיא להו דודאי פסול לעדות וכדאיתא בפרק קמא, לפיכך הפירוש הנכון דפלוגתא דרב נחמן ור"ש לא שייכא בפלוגתא דאביי ורבא כלל דפלוגתא דאביי ורבא היא אי חשוד לדבר קל הוי חשוד לדבר חמור או לא דלאביי הוי חשוד ולרבא ל"ה חשוד וכדאמרינן לקמן בפלוגתא דרבי מאיר ורבי יוסי, דודאי המומר (לאוכל) [לאכול] נבלות אינו רע לבריות ואינו חמור כמעיד עדות שקר שהוא רע לשמים ורע לבריות, ובא על הערוה ודאי אף על פי שנאמר שאינו רע לבריות מכל מקום חמור הוא ממעיד עדות שקר שהוא (מחויבי) [מחייבי] כריתות ומיתות בית דין ודינו שיהיה פסול לעדות, אלא משום דרב נחמן הוה מכשיר משום דיצרא דעבירה תקיף ליה טובא ואפשר שיהא חשוד על הערוה ולא יעיד עדות שקר, ור"ש השיב לו ארבעין בכתפיה וכשר שמ"מ רשע הוא מעבירה חמורה וגופו פסול לעדות והלכה כדבריו דרבא קאי כוותיה דרשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד כלומר רשע בעבירה חמורה, אבל בעבירה קלה הרי רבא עצמו מכשיר מומר אוכל נבלות להכעיס, וטעם אוכל נבלות לתאבון דפסול לכ"ע מפני שהוא רשע דחמס שאוכל אותה מפני שמוצא אותה בזול וכדכתיבנא.
<h2>דף כז.</h2>
עד זומם אביי אמר למפרע הוא נפסל. פירש רש"י ז"ל שהעידו בניסן והוזמו בתשרי שלאחריו ונפסלין מניסן משעה שהעידו בבית דין, דאין לפרש שהעידו בתשרי כך ראינו בניסן דההוא ודאי לכולי עלמא לא מיפסלי אלא מתשרי מעת שהעידו העדות בבית דין דהשתא הוא דמשקרי, והא מיירי במלוה על פה דאלו במלוה בשטר הא אי אפשר דמתזמי דהוו מצי למימר אחרנוהו וכתבנוהו שההלואה היתה מעיקרא ולתועלת הלוה אחרנוהו וכתבנוהו, אי נמי משכחת לה אפילו במלוה בשטר וכגון דכתיב בשטרא שטרא דנן בזמניה כתבנוהו ולא אחרנוהו.
רבא אמר מכאן ולהבא הוא נפסל. ואם תאמר והא רבא הוא דאמר בפרק חזקת הבתים גבי זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי האי אייתי סהדי וכו' ואמר רב נחמן אוקי אכילה בהדי אכילה ואוקי גברי בחזקת אבהתא אמר ליה רבא והא עדות מוכחשת היא, ואמאי הא אמר רבא דמכאן ולהבא בלחוד הוא נפסל ואם כן התם כשהעידו העדים דשל אבותיו היה ואכלה שני חזקה במה שהעידו דשל אבותיו היה כשר הוא ואחר כך כשהעידו על החזקה נפסלו ואם כן אמאי אמר רבא והא עדות מוכחשת היא דעדות אבהתא קמייתא הוה כשר, ותו קשיא לקמן נמי דאמרינן דרבא כאביי סבירא ליה והכא ה"ט משום פסידא דלקוחות אם כן כל עדיות מכאן ולהבא הוא נפסל בין במתנה בין בחזקה, דאי לא תימא הכי כי אמרינן בגמרא מאי בינייהו הוו ליה למימר עדות החדש ומתנה והרבה עדיות א"ב, אלא ודאי בכל עדיות קאמר רבא מכאן ולהבא הוא נפסל והיכי אמר התם בהדי סהדי שיקרי למה לי, ואיכא למימר דהתם כיון שהעדות אחת כמכאן ולהבא דמי דודאי באותה עדות שהוכחשו מודה רבא דפסולה.
רבא נמי כאביי סבירא ליה. כלומר דהיכא דליכא למיחש לפסידא דלקוחות כגון שהעידו בנתיים בעדות נגיחה או עדות מתנה או עדות קידושין א"נ עדות נפשות דלמפרע הוא נפסל אלא הא דאמר מכאן ולהבא הוא נפסל שהעידו בנתים בעדות מכירות והלוואות דאיכא פסידא דלקוחות שלא ידעו בפסולו של זה, וא"ת והא אמרינן לעיל דגזלן דאורייתא לא בעי הכרזה ולא חיישי לפסידא דלקוחות, יש לומר דלא דמי דגזילה יש לה קול משעה שגזלה כיון שגזל בפני עדים אבל הזמה נהי דאית לה קלא משעה שהוזמו לית לה קלא משעה שהעידו דלא ידעינן אם ימצאו זוממין ומ"ה חיישינן לפסידא דלקוחות אף על גב דפסול מדאורייתא, ואם תאמר ואי חיישינן לפסידא דלקוחות ניחוש נמי לפסידא דמוכרין דכיון שנמצאו שקרנין נימא דכל אותן המכירות שהעידו עליהם בנתיים הם שקר כדברי המוכרים ומאי חזית דסמכית אלקוחות דטעני קושטא טפי מן המוכרים, ולי נראה דלפסידא דמוכרים ליכא למיחש דהא מיירי בשהלוקח מחזיק בשדה ואית ליה שטרא דמוכר מכרה לו וכיון דאיכא תרתי חזקה ושטרא מוכחא מילתא דמוכר מכרה לו דאי לא אמאי לא תבעו בבית דין עד השתא הילכך ידים מוכיחות הן דמכרה לו אלא דשטרא חספא בעלמא הוא כיון שהעדים פסולים והוי פסידא דלקוחות מ"ה תקינו רבנן שיועיל שטר זה משום תקנת השוק כן נראה לי.
איכא בנייהו דאסהידו תרי בחד תרי בחד. זו היא גרסת רש"י ז"ל ופי' דאתו ארבעה עדים והזימו השני עדים ראשונים תרי בחד ותרי בחד והקשו עליו דמאי שנא דלא (ד)הוי השתא חידוש טפי מכי אתו תרי לבהדי תרי דלענין עדות פשיטא דתרי כמאה ומאה כתרי, ויש מתרצין דמיירי הכא בגוונא דליכא חדוש כגון שלא ראו שתיהן יחד אלא אחד מחלון זה ואחד מחלון זה ולא ראו שניהם זה את זה דהאחד אינו יכול לסייע דברי חבירו לומר אני הייתי עמו, אי נמי זה מעיד הלואה באחד בשבת והאחר אהלואה בשני בשבת דאין אחד מסייע דברי חבירו, אבל רבינו תם ז"ל גריס דאסהידו תרי בחד חדא זימנא ופירש דהכי קאמר כגון דאסהידו תרי בחד כלומר שלא היתה מתחלה אלא עד אחד שהעיד והוזם על פי שנים עדים דהכא ודאי ליכא חדוש.
אי נמי דפסלינהו בגזלנותא. גירסא זו ברוב הנוסחאות, וקשה אי פסלום עדים אחרים שהם גזלנים פשיטא דפסולין הם למפרע מעת שגזלו דהא אוקימנא דגזלן דאורייתא לא בעי הכרזה והיכי שייך הכא פלוגתא אי פסולין למפרע או מכאן ולהבא בלחוד, ועוד הקשה רבינו תם ז"ל היכי שייך למימר דפסלינהו בגזלנות הרי אין זה דין עד זומם ואיהו בעי מאי בנייהו בעד זומם וזה דין אחר הוא, ואע"ג דגזלן דאורייתא לא בעי הכרזה מכל מקום צריך שיעידו בעדות גזלן דאי לאו הכי לא מיפסל, לפיכך גריס רבינו תם ז"ל אי נמי דפסלוהו בגזלנותא ופירש ששני עדים היו ופסלו הא' בגזלנות ואל האחר אמרו והלא במקום פלוני עמנו היית דהשתא ליכא חידוש מכיון שפסלו האחר בגזלנות שאין זה שהזימו אלא אחד.
רבא אמר כשר רשע דחמס בעינן. הקשו בשם ר"ח ז"ל והא תנן בפרק כל הנשבעין ושכנגדו חשוד על השבועה כיצד אחת שבועות העדות וכו' היה אחד מהן משחק בקוביא ומלוי רבית וכו' שכנגדו נשבע ונוטל והרי אתה רואה דכל הפסולין לעדות פסולין לשבועה שהרי דינן שוה והרי רבא דבעי רשע חמס סבירא ליה דמי שהוא רע לשמים בלחוד אינו רע לשמים ולבריות ואנן אשכחי' התם שאנו חושדין מי שהוא רע לשמים בלחוד דהיינו שבועת שוא להיות רע אף לבריות שיכפור ממון חבירו ולהשבע, וודאי דלרבא מומר להכעיס כשר לגמרי לעדות ולשבועה, וכן נמי ראוי שיהיה כשר לשבועת הדיינין דאם ישבע לשקר יהיה רע לשמים ורע לבריות, והעלו קושיא זו בצ"ע ולי נראה דאינו קושיא דרבא לעולם סבירא ליה דרע לשמים אינו רע לשמים ולבריות אבל התם שזה תובע לחבירו מנה וכופר במקצת והודה לו במקצת אנו מסופקים בכופר זה אי אשתמוטי קא משתמט או שמא אינו חייב לו כלום ומ"ה אמר רחמנא רמי שבועה עלי' כי היכי דלודי וכשישבע שאינו חייב לו כלום אמרינן ודאי קושטא קא אמר דחשיד אממונא לא חשיד אשבועה, אבל בזה שחשוד על השבועה במה יבחין במאי דכופר בחברי' אי אישתמוטי קא משתמיט או שמא אינו חייב כלום דהא בשבועה חשוד הוא לעבור עלי' הלכך ה"ל מחויב שבועה שאינו יכול לישבע וישלם כן נראה לי.
והלכתא כותיה דאביי. ומשמע דכי היכי דלא בעינן רשע דחמס בעבירות של תורה ה"נ בעבירות של דבריהם כשם שגזלן של דבריהם פסול לעדות וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפרק י' מה' עדות, נמצינו למידין שכל החשודים לאכול דבר אסורים של דבריהם בין שהן עושין להכעיס או לתאבון פסולין לעדות אלא שהן צריכין הכרזה ובלא הכרזה הן חשודין על השבועה לאותו לשון שכתבנו למעלה שאין צריכין להכרזה לחשד שבועה.
אי ודאי קטל נפשא ליכהיינהו לעיניה. פירש רש"י ז"ל ינקרו עיניו משום דבטלי דיני נפשות ולא היה יכול להמיתו במיתה האמורה בו וקנסא הוא דקא עבוד ביה מפני שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה, ותימה הוא דדין מכין ועונשין שלא מן התורה יותר חמור הוא ממה שהוא דין תורה ויותר צריך דיינין גדולים ומומחין והאיך אפשר לעשות זה בבבל שאין להם כח דיני נפשות כלל אפילו במה שהוא דין תורה, לפיכך פי' ה"ר דוד ז"ל שריש גלותא לא מכח ב"ד היה עושה שהוא לא היה דיין אלא מכח המלכות שדין המלכות לבער אנשי הרעות והיה נותן רשותו לריש גלותא לעשות הדבר כפי דעתו.
<h2>דף כז:</h2>
מתניתין ואלו הן הקרובים אחיו ואחי אביו וכו'. כל אלו הקרובים השנויין במשנתינו לא הוצרכו כולן להיות שנויין במשנתינו כי יש שנוי באב אחד שהוא אב ובן וחתן שהם שנויין באב אחר ולפעמים יהיו שני חלקים מאב אחד נכללים באב אחר, אבל אי אתה מוצא כל השלשה חלקים מאב אחד והם הוא ובנו וחתנו שיהיו נכללים (באחד) [באחר], ולפיכך לקח התנא כל הקרובים שיש להם אב ובן וחתן והם אלו השנויין במשנתינו וכל שאר הקרובים שלא נשנו במשנה אין להם אבות ובנים וחתנים, חוץ מאביו שלא הוצרך התנא לשנותו אע"ג דיש לו בנים וחתנים משום דבהדיא כתיב לא יומתו אבות על בנים, ובנו לא הוה מצי למיתני הכא דאין לו חתנים דחתן בנו כשר הוא וכמו שנפרש לפנינו בע"ה, ואע"ג דתני במתניתין אחיו ובנו וחתנו ונפקי בק"ו מאחי אביו השנוי אחריו וזה שאם אחי אביו פסול לו הוא ובנו וחתנו כ"ש שהוא פסול לאביו הוא ובנו וחתנו שהרי זה מכח אביו הוא בא שהיה אח לאותו הדור, אלא אע"ג דנפיק בק"ו כיון דההיא גוונא לא מתניא בהדיא במתני' תני תנא כולהו גוונא דלא הוו בהדיא בקרא, וכיון דתנא דמתני' בעי למיתני הנהו אבות דאית להו בנים וחתנים איצטריך למיתני אחי אביו ואחי אמו ובעל אחותו, דאלו נקט בן אחיו ובן אחותו לא מצי למיתני בהו בניהן וחתניהן דה"ל שלישי בראשון וכשר, וכן אי נקיט אחי אשתו אין לו חתנים דהיינו חתן גיסו כדאיתא בגמרא וה"ה באינך כולהו דמתני', ומ"מ כיון דקתני במתני' גיסו ובנו וחתנו דפסיל בחתן גיסו ה"נ ה"ל למיתני אחי אשתו ובנו וחתנו אלא דמ"מ כולן הן בכלל השנויין במשנתינו דאחי אשתו היינו בעל אחותו וכן בעל אחות אשתו ובנו היינו בעל אחות אמו וחתן אחי אשתו היינו חתן גיסו דכי הדדי נינהו וכמו שנפרש בגמרא, וכי קתני בעל אחות אביו ובעל אחות אמו לא הוה ליה למיתני בן אחי אשתו ובן אחות אשתו לפי שאין להם בנים וחתנים, וכי קתני נמי בעל אמו לא הוה ליה למיתני חורגו לפי שאין לו בנים וחתנים, וכי קתני חמיו ה"נ ה"ל למיתני חתנו אלא שאין לו חתנים דאע"ג דבן חתנו או בת חתנו פסולין לו דהוו להו בני בתו ופסולין דלא קי"ל כמר בר רב אשי דאכשר באבא דאבא וכדאיתא בפרק יש נוחלין (ב"ב קכ"ח ב'), מ"מ חתנים אין לו שלא פסלו בגמרא אלא אחי חמיו ואחי חמותו אבל אבי חמיו ואבי חמותו לא פסלו, וזה מכלל טעותו של מר ב"ר אשי דאיהו סבר דכיון דלא קתני חתנו אין לו בנים וחתנים ואנן ס"ל דמשום שאין לו חתנים לא קתני ליה אבל בנים יש לו שבן בנו ובן בתו שני בראשון הוא לו ולא מצינו שני בראשון שיהא כשר בקורבת עצמו, אלא שבקרובי אישות נחלקו שבעלי קרובות בראשון ושני זהו מחלוקות חתן גיסו שהנשים שלהן הן ראשון ושני וחתן בתו שאמרנו שהוא כשר הוא בעל בת בתו שהיא שניה בראשון ואין כאן אלא קורבה אחת של קידושין, ויש כיוצא בזה שהוא פסול וזהו חתן אחיו שאף הוא בעל בת אחיו שהיא שניה בראשון, אלא שהטעם בזה שבן בנו אע"פ שהוא שני לו רחוק הוא לו יותר מבן אחיו וזהו הכשרו של מר ב"ר אשי, אלא דלית הלכתא כוותי' בבן בנו אבל מ"מ בבעל בת בתו אין לנו שיהי' פסול שאין לנו ללמוד מבן בנו שמ"מ רחוק הוא ממנו כיון דמעלמא קאתי ואין למדין קל מחומר להחמיר עליו, וודאי מכיון שלא נשנה חתן בתו במשנתינו אין לנו לפוסלו שמשנה זו חתוכה היא שאין עוד קרובים פסולין אלא השנויין בה ואין דנין ממנה בק"ו והיינו דלא למדו אחיו מק"ו דאחי אביו וכדכתיבנא לעיל, והיינו נמי דאמרינן בגמרא אחי חמותו לא יעיד לי בן אחות חמותי וכו' ותנא תונא וכו' ואח"כ שאלו אחי חמי מהו בן אחי חמי מהו וכולהו יליף להו ממתני' הא אותן קרובים דלא אתו ממתני' כשרים, וכבר כתבתי שלא היה צריך התנא לשנות אחיו הוא ובנו וחתנו דמק"ו מאחי אביו נפק, ואחי אמו לא הוצרך ללמוד על עצמו שהוא פסול דהא קתני בעל אחותו ובנו שהוא לו אחי אמו, וכן לא הוצרך ללמד על בנו דהא קתני בעל אחות אביו ובנו שהוא לו בן אחי אמו, אלא הוצרך ללמד על חתן אחי אמו שהוא פסול, ובעל אחותו לא הוצרך ללמד על עצמו שהוא פסול דהא קתני חמיו ובנו שהוא בעל אחותו ולא על בנו דהיינו אחי אמו כמו שאמרנו אלא משום חתנו איצטריך, ובעל אחות אביו בשביל עצמו הוצרך שאין זה בן גיסו דגיסין היינו בעלי שתי אחיות כדאמרינן בגמרא כגון אנא ופנחס דגיסי אנן, ולדעת הרב בעל המאור שכתב שאחי אשתו בכלל גיסו לא הוצרך בעל אחות אביו וכן לא הוצרך בשביל בנו דהיינו אחי אמו ובנו כמו שאמרנו אלא לחתנו הוצרך ובעל אחות אמו היינו בן גיסו שהוא לו בעל אחות אמו אלא לבנו וחתנו הוצרך, ובעל אמו לא הוצרך בשביל עצמו דהיינו חורגו שהוא לו משום בעל אמו ולא שהוצרך משום חתנו דהיינו בעל אחותו ומ"ה בעינן עלה בגמרא בנו היינו אחיו, וה"ה דהוה מצי נמי לאקשויי בעל אמו היינו חורגו וחתנו היינו בעל אחותו, אלא מפני שהתירץ הוא על בנו שאמרו לא נצרכה לאחי האח ורב חסדא אמר תנא אחין מן האב ואחין מן האם, וזהו דרך כל משנה זו שבשביל קרוב אחד תנא את כולן, וחמיו בשביל עצמו הוצרך אבל בנו היינו בעל אחותו וחתנו היינו גיסו, וגיסו לא נצרך בשביל עצמו דהיינו חתן חמיו ולא משום בנו דהיינו בעל אחות אמו כמו שאמרנו אלא לחתנו הוצרך, וחורגו לבדו לא הוצרך לומר דהיינו בעל אמו שהוא לו חורגו אלא שהוצרכו ללמד שהוא לבדו שאין לו בנים וחתנים ואע"פ שהן עליו ערוה, וכן נלמוד מזה (ו)על מה שכתבנו למעלה שאבי חמיו ואבי חמותו כשרין ואעפ"י שהן עליו ערוה שכשם ששלשה דורות של מטה שהוא אסור עליהן מחמת אשתו אין בהן פסול עדות אלא בראשון דהיינו בת אשתו ובנה ולא בן בנה ולא בן בתה, כך שלשה דורות שלמעלה שהוא אסור עליהם בשביל אשתו אין בהם פסול עדות אלא בראשון דהיינו חמיו וחמותו אבל לא אבי חמיו ואבי חמותו, ואל תתמה שאחי חמותו פסול ואבי חמותו כשר שהרי למר ב"ר אשי אחי אביו פסול ואבי אביו כשר כמו שכתבנו למעלה, וכן הוא בודאי מדלא קתני ליה במתני' לאבי חמיו ואבי חמותו, ומ"ה שנו במשנתינו חמיו ולא שנו חתנו מפני שאין חתנים וכדכתיבנא.
משנה ראשונה דודו ובן דודו וכל הראוי ליורשו. פירש רש"י ז"ל שהראוי ליירש פסול אבל הראוי להוריש ולא ליירש כשר כגון אחי אמו שהוא מנחיל ואינו נוחל וטעמא דמילתא שהראוי ליירש נוגע בעדות למוריש ולא הראוי להוריש ולא ליירש, ואין זה מחוור שאין זה פסול קורבה מחמת נגיעת עדות שא"כ יהא הקרוב נאמן לחובה ולא לזכות, לפיכך נראין דברי הר"ז הלוי ז"ל שהראוי ליירש פסול למורישו וכן מורישו פסול לו אע"פ שהוא אינו ראוי ליורשו, ושניהם ז"ל מסכימים שראוי ליורשו נקרא כל זמן שהוא ראוי ליירש ע"י משמוש נחלה ואפילו ע"י אשתו, א"כ אין המשנה הראשונה חולקת אלא בבעל אמו ובגיסו ובבעל אחות אמו ובחורגו שאין ביניהם דין ירושה כלל ר"ל שאין אדם זוכה בנכסיו לעולם מחמת עצמו אף על פי שאפשר שתבא לו הירושה ע"י עילה אינו כלום כגון אשת אביו שהוא זוכה בנכסיה ע"י אביו או על ידי בניה שהן אחיו מ"מ אותה ירושה אינה לו ממנה ואינו נעשה ראוי ליורשו בכך, אבל כשהוא יורש ע"י אשתו אינו דומה לזה שהרי לעצמו הוא זוכה שמה שקנתה אשה קנה בעלה ומעכשיו הוא לעצמו לפירות, ומעתה נאמר שרבי יוסי מודה הוא באחי אשתו שאע"פ שאמרו בגמ' שר"י חולק הוא בגיסו אחי אשתו לאו בכלל גיסו הוא אלא בכלל בעל אחותו שהוא לו אחי אשתו, וזו קושיא על הר"ז הלוי ז"ל שאומר שאחי אשתו בכלל גיסו שא"כ יהא חולק על אחי אשתו ועל חמיו ואי אפשר לו לפי מה שאמרנו, וזה שאמר ר' יוסי וכל הראוי ליורשו לאו דוקא ראוי ליורשו דא"כ נחלה ממשמשת והולכת עד ראובן ויהיה רחוק ממנו כמה דורות ויהיה ראוי ליורשו ולא יהיה פסול לעדות, אלא ראוי ליורשו דקאמרינן ראוי ליורשו בקורבה זו של ראשון ושני דוקא הוא אומר ומשום הכי קאמר במתני' דודו ובן דודו, אבל דעת הרמב"ן ז"ל שאין נקרא ראוי ליורשו אלא כשהוא ראוי ליירש מחמת עצמו ולא מחמת אשתו שהרי כשהוא יורש מחמת אשתו לאשתו הוא יורש שאם אין אשתו קיימת אינו יורש כלום, וזהו שאמרו דודו ובן דודו לסימן שכוונתם על משפחת האב שהוא הראוי ליירש בכל זמן שדודו של אדם יורשו כשאין אביו קיים וכשאביו קיים הוא יורשו על ידי אביו, וכשאמרו וכל הראוי ליורשו לא לרבות שא"כ נמצאו כל ישראל פסולין להעיד זה לזה שכולן ראויין לירש זה לזה ע"י משמוש נחלה אלא כל הראוי ליורשו אמרו שאין כל שני בשני פסול אלא הראוי ליורשו כגון דודו למעט בן אחי אמו, וטעם משנה ראשונה הוא לפי שאין קורבה אלא מן האב לענין נחלות ולענין יבום וה"ה ס"ל דה"ה לענין עדות, וא"ת וא"כ מהו שאמרו וכל הקרוב לו באותה שעה דמשמע דבקרובי אישות עסקינן שהם מתרחקים, יש לומר דלהכשיר אשתו אחר שגירשה אמרו כן.
גמרא לא יומתו אבות בעדות בנים. וא"ת והא איצטרך קרא לגופי' שלא יומתו האבות בעון בניהם כדכתיב באמציה ואת בני המכים לא המית ככתוב בתורת משה לא יומתו אבות על בנים, איכא למימר דמקרא אינו יוצא מידי פשוטו דפשטי' דקרא הוא שלא יומתו אבות בעון בנים ומדרשו שלא יומתו בעדות בנים ומקרא אחד מתחלק לכמה טעמים כדכתיב אחת דבר א-להים שתים זו שמענו (לק' ל"ד א'), א"נ משום סיפיה דקרא דכתיב איש בחטאו יומתו, וכ"ת ולמאי איצטרך לן קרא שלא יענשו האבות בעון בנים וכי צריך לומר שאם הכה הבן את אביו או קלל אותו שלא נהרוג את האב, י"ל דעיקר קרא לא אתי לפוטרו מן העונש דהא פשיטא הוא, אלא שהוא אזהרה על הדבר שלא יעלה על לב המושל לשפוך חמתו על הבנים בעון האב או על האב בעון הבנים והיינו דכתיב ובני המכים לא המית.
כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. פירוש והיינו דוקא בדין שמים שיודעין בדין אחיזה מה היא ואם היא אמת אם לא אבל בדיני אדם הן אינן בקיאין לידע אם אוחזין מעשה אבותיהם אם לאו ולפיכך מן הסתם מחזקינן להו כאלו אינן אוחזין, והיינו דאמרינן בגמ' כשהוא אומר איש בחטאו יומתו בשאין אוחזין שאחר שפירשו זה לדיני אדם הכי הוא כשאין אוחזין שכך הוא בדינן בין שיהא אמת אם לאו.
<h2>דף כח.</h2>
אשכחן לחובה לזכות מנ"ל. וא"ת ולא ק"ו הוא, י"ל מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא, א"נ לעלמא מקשינן לזכות מנלן.
שמנה אבות שהן עשרים וארבעה. ודאי הך מנינא דכ"ד לאו דוקא דבמתני' איכא קרובים טובא דהוו כחד אב ונכללין באבות אחרים וכדכתיבנא במתני' הילכך לא מטו למנינא דכ"ד, וכן נמי הא דמקשינן תלתין ותרתי הוו לאו דוקא שאין לכל שמנה אבות שבמשנתינו חתני בנים שאין לבן חמיו חתן ש[לא] יהא בן גיסו או בן אחי אשתו, ור' חייא הוא דס"ל גיסו לבדו, ומ"ה חשיב גיסו וחורגו.
הני תלתין ותרתין הוו. וא"ת והא ארבעין הוו שמנה אבות ושמנה בנים ושמנה חתניהם ושמנה חתני בניהם ושמנה בני בנים, וי"ל דבני בנים לא חשיבי משום דלא תני להו במתני' ואע"ג דאתו מכללא דחתני בנים אבל חתני בנים תני להו במתניתין דחתניהן דמתני' קאי אאבות וקאי נמי אבנים ומ"ה אקשי' תלתין ותרתין הוו, ורש"י ז"ל פירש דשם חתנות אחת היא ומ"ה לא קא חשיב חתנים וחתני בנים אלא בשמונה, ולא מחוור דא"כ כי מתרצינן דחתן כדור אחר דמי אכתי קשיא לן תלתין ותרתי הוון דאית ליה למימני שני בנים דאתו מכללא דחתנים כיון דכדור אחר דמי.
<h2>דף כח:</h2>
מהו שיעיד אדם באשת חורגו. פי' רש"י ז"ל דמ"ה מיבעי לן טפי באשת חורגו מאשת שאר הקרובים משום ששאר הקרובים יש להם בנים [ו]חתנים והואיל שבני האשה פסולין אי אפשר שלא תהא היא פסולה אבל זה שאין לו בנים וחתנים מיבעיא ליה אם אשתו כמוהו, ואין צורך לזה שהרי נשי כל שאר הקרובים שנויות הם במשנתינו דודאי אחיו ואחי אביו ואחי אמו יש להם נשים כשם שאחותו ואחות אביו ואחות אמו יש להם בעלים כדקתני במתני' בעל אחותו ובעל אחות אביו ובעל אחות אמו, דטפי פשיטא לן אשתו כבעלה מבעל כאשתו דאשה כבעלה נפקא לן מדודתך היא, וחמיו נמי אשתו שאינה חמותו בכלל זאת השאלה של אשת חורגו הוא מפני שהוא בעל חורגתה, וכן ודאי יש לבניהן של אלו הקרובים נשים כשם שיש לבנותיהן בעלים כדקתני במתני' וחתניהן, וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפי"ג מהלכות עדות הילכך כלת אחיו שהיא אשת (כאן חסר בספר הנעתק ממנו כמו ששה שורות). וכן נמי פשיטא לן שאין לבעל אחותו ולבעל אחות אמו ולבעל אמו נשים שיפסלו מחמתן כדין אשה בבעלה שהרי הם עצמן אינן פסולים אלא מדין בעל כאשתו וא"א שהם יפסלו נשים מדין אשה כבעלה דתרי קדושין מחד צד לא אמרינן, והטעם שאין אלו הקדושין השניים עושין לו קורבה כלל שהבנים שיהיו לו מאותה אשה השנייה לא יהי' להם שום קורבה עמו ועם בניו, אבל תרי קדושין מתרי צדדין אמרינן והיינו גיסו שהוא קרוב לאשתו כדין בעל [כ]אשתו והוא מתקרב לו כמו כן כדין בעל [כ]אשתו, ויש ללמוד מזה אשת חורגו שגם היא יש בקורבתה תרי קדושין והם כמו כן בקורבה ראשונה שהאשה ובנה כך הם ראשונים כשני אחים, אלא שאין למדין קרובים זה מזה כמו שאמרנו שמשנה חתוכה היא, ולמר בר רב אשי אין האב והבן ראשונים כשני אחים שהרי הוא מכשיר באבי אביו ופוסל (בשני) [בבני] אחים וכדקתני במתני' ואחי אביו לפיכך שאלו באשת חורגו, ואע"פ שלמדנו באשת חורגו שהיא פסולה ואע"פ שהן שני קדושין אין לנו ללמוד על בעל קרובות שזו קורבה ראשונה וזו קורבה שנייה, ואפילו לפי משנתינו שהיא פוסלת חתן גיסו עדיין אין לנו לפסול בעלי קרובות שהן בעלי שניות שחתן גיסו נשיהן הן ראשון בשני שאשתו של זה היא לחברתה אחות אמה כל שכן לפי הברייתא שהלכה כמותה שהיא מכשרת בחתן גיסו שלא נשאר לנו בשני קדושין אלא בגיסו שהיא קורבה ראשונה ממש, והטעם שפסול שני קדושין מתורת משה רבינו לא למדנו מדבריהם למדנו והם לא גזרו אלא בקורבה ראשונה ולפי משנתינו בראשון בשני אבל בשני בשני דברי הכל לא פסלו בהן שני קדושין, וכן כתב הריא"ף ז"ל וכן הסכימו הפוסקים ז"ל, והר"ז הלוי ז"ל כתב שהטעם שפסלו (בגיטין) [בגיסין] ואע"פ שהן שני קדושין ולא פסלו בבעלי קרובות מפני שאין שני קידושין פסולין אלא בקורבה שהיא עליו ערוה, ואין זה מחוור שהרי בת חורגו שהיא עליו ערוה והיא כשרה למדנו שאין פסול עדות תלוי בערוה, ועוד שאין טעמו מספיק שהרי לפי משנתינו שהן פוסלין חתן גיסו הן פוסלין שני קידושין בראשון ושני שבנקבה אינה עליו ערוה, ועוד כתב הר"ז הלוי ז"ל דהא [ד]לא חשיב אחי אשתו במתני' משום דאי משום הוא גופיה היינו בעל אחותו ואי משום בנו היינו בעל אחות אביו ואי משום חתנו לא נפיק מכלל גיסו לתנא דמתני' דפסיל בחתן גיסו, ונכון הוא דודאי בעל אחותו פסול לאשת אחי אשתו שאם היה אותו אח אחות לאשתו היה בעלה פסול לו שהרי יהיו בעלי אחיות ודאי שהאח והאחות שניהן שוין בקורבה, א"כ פשוט הוא שאם חתן אחי אשתו פסול ה"ה חתן אחות אשתו לפי המשנה שהיא פוסלת בו, אבל מה שאומר (הריא"ף) [הרז"ה] ז"ל שאחי אשתו נכלל בלשון גיסו כדקרי ר' יוחנן עליה דר"ל גיסו אינו נכון שהרי פירשו בגמרא מה הן גיסין כגון אנא ופנחס, אלא שמ"מ אמת הוא שאחי אשתו דין גיסו יש לו כמו שאמרנו.
ולא היא לא שנא לאפוקי ל"ש לעיולי לא מהימן. וכתב הרמב"ם ז"ל בפי"ג מה' עדות דבאשתו ארוסה דפסול דוקא לעצמה אבל לקרובה לא שלא פסלו קרובי אישות אלא באשה נשואה. סובר הרב שמפני שרואה באשתו ארוסה שחילקו עלי' בגמרא וסלקיה שמעתא דמשום קרובי דעתא היא והא איקריבא דיה שיהא קרוב הדעת לגבי עצמה לא לקרוביה, וה"ר דוד ז"ל אמר שאפשר לחלוק שאחר שאמרו בגמרא והא איקריבה הרי אמרו שיש לו עמה קירוב הדעת כמו באשה גמורה ואינו מעיד לא לה ולא לקרוביה ע"כ דבריו, ונראה כדברי הרמב"ם ז"ל דאשתו דהיינו שארו דוקא נשואה ודינה כקרוב וטפי מקרוב דאשתו כגופו וא"כ דין הוא שיפסול בקרוביה אבל בארוסתו דלא גיסי אהדדי די לנו שפסלנו היא עצמו.
חורגו לבדו והוא הדין לגיסו. תמה הוא האיך אפשר שיהי' גיסו לבדו דהא קתני במתני' בעל אחות אמו דהיינו בן גיסו שהוא לבן גיסו בעל אחות אמו, ורש"י ז"ל פירש דכי אמרינן גיסו לבדו לאו למעוטי בנו דהא מבעל אחות אמו נפקא אלא למעוטי חתנו אמרינן שהוא נפסל מחמת גיסו ולא מקורבה אחרת שתהא שנויה במשנתינו וכן עיקר, אבל הריא"ף ז"ל כתב דכי אמרינן גיסו לבדו לאו למעוטי בנים וחתנים מאותה האשה הקרובה אנו אומרים אלא למעוטי בנים וחתנים מאשה אחרת והביא ראי' מן הירושלמי כמו שכתב בהלכות, ואין דבריו מחוורים דאנן ודאי כרב חסדא קי"ל (דאפשר) [דאכשר] באחי האח דס"ל דבעל אמו ובנו דקתני במתני' דוקא בבנים שהן מאמו קאמר ולא מאשה אחרת וכ"ש בגיסו דכי אמרינן במתני' הוא ובנו וחתנו מאותה אשה קרובה קאמרינן, א"נ כי אמרינן בברייתא בגיסו לבדו למעוטי בנים וחתנים מאותה אשה הקרובה קא אמרינן אלא שאי אפשר למעוטי את הבנים שהם בכלל בעל אחות אמו אלא למעט חתנים כדברי רש"י ז"ל, ומן הירושלמי אין ראי' שהוא כדברי ר' ירמיה דהוה ממערבא דאמר לא נצרכה אלא לאחי האח ולא קי"ל כוותי'.
ממאי דכר"י דמתני' דמכשר בגיסו דילמא כרבי יוסי דברייתא דפסיל בגיסו. כתב הר"ז הלוי ז"ל דכיון דלא איתמר בהדיא אי כר"י דמתני' אי כר"י דברייתא עבדינן לחומרא והמוציא מחבירו עליו הראיה, ואין זה נכון דהא וודאי כולה סוגיין דלא כר"י דמתני' דהא קתני מתני' וכל הראוי ליורשו ואמרינן לעיל רב חסדא אכשר באחי האח ואי בעי' ראוי ליורשו אפילו האח עצמו הוא כשר כיון שאינו אלא מאמו שהרי אינו ראוי ליורשו, וכן נמי אי ס"ל כר"י דמתני' להיכי מקשי' לרב חסדא אי אכשר באחי האח, ועוד דאמרינן דאין אדם מעיד באשת חורגו וודאי שאין ראוי ליורשה כלל, וכן הא דאמר ר' נחמן בן אחי חמותי לא יעיד לי ובן אחי חמי לא יעיד לי ואלו כולן אין ראוי ליורשם, והילכך נקטינן כר"י דברייתא.
<h2>דף כט.</h2>
חד לדיין ואידך כדתניא וכו'. והכי קי"ל דאויב פסול לדין וכשר להעיד, ואיכא למידק דבפרק אחד דיני ממונות (ל"ד ב') מקשינן לר' יוחנן דמכשר בסומא לדין מדתנן כל הכשר לדון כשר להעיד ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון ואמר ר' אחא לאתויי סומא באחד מעיניו ולא אשכח לאתויי אלא הא ואמאי לא אמר לאתויי שונא דכשר להעיד ופסול לדון, ויש מתרצין דאע"ג דשונא אינו ראוי לדון מ"מ אם דן דינו דין בדיעבד דומיא דשני תלמידי חכמים ששונא זה את זה שאין יושבין בתחלה בדין מיהו אם ישבו ודנו דיניהם דין והכי משמע לישנא דשאין יושבין בדין, שונא נמי נהי דאין לו לדון לכתחלה מיהו אם דן דינו דין ומשום הכי לא מצי למיתני התם לאתויי שונא.
מתניתין ואומרים לו האיך אתה יודע שזה חייב לזה וכו'. לכאורה משמע לפום הך לישנא שכבר העיד העד שזה חייב לזה מאתים זוז דאל"כ האיך יפתחו לו ב"ד לומר שזה חייב לזה, ואי הכי קשיא כיון דקי"ל דדיני ממונות אין צריכין דרישה וחקירה כיון שהעיד העד שזה חייב לזה מנה מה להם לב"ד לשאול להם האיך הוא יודע, ואיכא למימר דאלו העיד העד פלוני הלוה לפלוני בפני מנה פשיטא דבכי ה"ג אין שואלין לו כלום אבל כלפי שאמר מאמר סתום שזה חייב לזה מנה אפשר שזה העד טועה בעצמו וסובר שכיון שאמר לו הלוה דרך שיחה אני חייב לפלוני מנה דמהני וליתא שאדם עשוי שלא להשביע את עצמו ויאמר לאנשים דרך שיחה שהוא חייב לפלוני כדי שלא יחזיקוהו בעשיר, וכן נמי אי אמר פלוני אמר ליה שהוא חייב לו לא אמר כלום דהוה ליה עד מפי עד, הילכך הדבר ברור שאם כתבו בשטר יודעים אנו שפלוני חייב לפלוני מנה שזו עדות ברורה דעדים החתומין בשטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד וכאלו איימו אותן, ולא אמרו כאן שחוקרים האיך הם יודעים אלא בעדים המעידים בב"ד שצריכין איום וחקירה בלשון כדי שלא יטעו בעצמן, ויש מפרשים שקודם שיאמר העד כלום שואלין אותו האיך הוא יודע כדי שיברר דבריו דמן הסתם המלוה הביאן לב"ד להעיד על חיוב זה ומ"ה שואלין אותו בלשון האיך אתה יודע אבל לאחר שאמר יודע אני שחייב כך וכך אין לו עליו כלום שעדות שלימה העיד ודיו, ופירושא קמא עיקר.
אם אמר הוא אמר לי שאני חייב לו וכו' עד שיאמר בפנינו הודה. דקדק מכאן הר"ז הלוי ז"ל שאם הודה בפני עד אחד אע"פ שאמר לו אתה עדי אין ההודאה כלום ומצי למימר ליה משטה אני בך, דכיון דתחלת המשנה הוא בלשון יחיד שאמרו הוא אמר לי שאני חייב לו ובסיפא תני עד שיאמר בפנינו משמע שאין ההודאה מתקיימת אלא בפני שנים והביא ראיה ממאי דאמרינן בפרק חזקת הבתים הודאה בפני שנים וצ"ל כתובו ומשמע דדוקא בפני שנים דהא קתני לה התם גבי קיום שטרות בשלשה שהוא דוקא, וזו אינה ראי' שלא באו לומר שם שלא תתקיים הודאה אלא בשנים דודאי אפילו בחד מהניא אלא לומר שאינה צריכה שלשה כדקתני לה גבי קנין בפני שנים דלאו דוקא שיהא צריך שנים אלא אפילו בלא עדים מהני דלא איברו סהדי אלא לשקרי, והקשה הוא ז"ל על עצמו דהא מסקינן לקמן כנהרדעי דאמרינן לקמן דבין הודאה אחר הודאה בין הלואה אחר הלואה מצטרפין אלמא דלא בעינן שתהא ההודאה בפני שנים, אע"ג דאיכא לדחויי דכי אמרינן הודאה אחר הודאה מצטרפין היינו שיעיד בפני ובפני פלוני שהלך למדה"י הודה וכן יאמר השני מ"מ אינו במשמע, ועיקר הדקדוק ממתני' דקתני עד שיאמר בפנינו הודה אינו מחוור דא"כ כי אמרינן הוא אמר לי שאני חייב לו לא אמר כלום למה לא אמרו אם אמר בפני הודה לא אמר כלום עד שיאמר בפנינו דהוי רבותא טפי, אלא ודאי כשאמרו הוא אמר לי לומר שאין בלשון הזה לשון הודאה דאדם עשוי שלא להשביע את עצמו משמע הא אם היה בלשון של הודאה אף ביחיד עדותן עדות, ואפשר שבשביל זה אמרו לשון יחיד לומר שאם הלשון הוא לשון הודאה שהוא כשר אף ביחיד לאפוקי מסברת הר"ז הלוי ז"ל, ומה שאמרו בפנינו הודה לו לאו דוקא נאמר שיהיה צריך לומר כן לקיום ההודאה שתהיה בפני שנים אלא לרבותא נקט לי' ברישא בלשון יחיד לומר שאפילו אחד אומר בפני הלוה ואחד אומר הוא אמר לי דמשמע דקושטא הוא אפ"ה לא אמר כלום עד שיהא שניהם מכוונים את עדותם בלשון מחוור שיאמרו בפנינו הודה לו או הלוהו זהו דעת הרמב"ן ז"ל, והביא ראי' דבירושלמי אמרינן בהדיא עלה דהא הוא אמר לי שאני חייב לו לא אמר כלום ואם נתכוון למסור לו עדות עדותו עדות, וה"ר דוד ז"ל מקיים את שתיהן ואומר שדברי הרמב"ן ז"ל נכונים וברורים וכמו שהוכיח מהירושלמי ומיירי בהודאת הלוה שלא ע"י תביעת המלוה ובכי האי גוונא איכא טעמא דאדם עשוי שלא להשביע את עצמו וכיון דמוסר ההודאה הודאה גמורה, וטעמא דהשבעה לא שייכא אלא במודה שלא ע"י תביעת הבעל דין, וטעמא דהשטאה ליתא אלא כשתובע המלוה והוא אומר הן ומצי למימר לי' הלוה משטה אני בך, וטעמא דמילתא דאחר דתובע לו שלא כראוי יכול לומר שאף הוא השיבו בשטותו, ובכי ה"ג אפילו הודה לו בפני עד אחד ואמר לו אתה עדי אינו כלום כדברי הר"ז הלוי ז"ל דמצי למימר משטה הייתי בך דמילי דכדי נינהו דעדות עד א' אינו חשוב.
גמרא ולא עוד אלא אפילו הכמין עדים אחורי הגדר וכו'. מהכא שמעינן שבכל הודאה שע"י התביעה אע"פ שאמר כמוסר יכול הוא לומר משטה אני בך דהא הכא קאמר כמוסר דאמר מתיירא אני שמא תכפיאני בדין ואפ"ה מצי למימר ליה משטה אני בך אפילו במה שהוא כמוסר, ולהשמיענו התנא ענין זה בא בברייתא זו ולא עוד אלא וכו' ללמד שאף במוסר יכול לומר משטה אני בך שלא אמרו אם כמוסר עדותו עדות וכדאמרינן לקמן אלא שלא על ידי תביעה שהיא מטעם השבעה דאם אמר כמוסר ודאי לא אמר משום השבעה הוא, וכ"ת א"כ למה אמרו הכמין עדים אחורי הגדר שאף אם היו העדים בפנינו הרי אינן כלום אם לא אמר להם אתם עדי ואף כשאמר כמוסר יש לנו לומר שהוא יכול למימר משטה אני בך וכדכתיבנא, ליתא דכל עיקר לשון הכמין לא אתא אלא ללמד שאם היו העדים בפניו אע"פ שלא אמר להם אתם עידי אם אמר כמוסר דבריו קיימים שאחר שאמר בפני שני עדים כמוסר אין אדם משטה על זה שמתיירא הוא מן העדים, וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל בפרק י"ג מהלכות עדות.
מאי ה"ל למימר דברי הרב ודברי התלמיד וכו'. וא"ת א"כ כל מסית יכול לפטור עצמו בטענה זו ואמאי קטלינן ליה אי טעין הכי, י"ל דדוקא נחש הוא דהוה מצי טעין הכי לנפשי' לפי שלא נצטוה ומה שענשו הכתוב לא ענשו אלא בשביל שבאת לאדם וחוה תקלה על ידו אבל כל מסית שצוהו המקום שלא להסית נמצא כשמסית עובר על דברי תורה.
<h2>דף כט:</h2>
כל מילתא דכדי לא דכירי אינשי. פי' רש"י ז"ל הואיל ואותה ההודאה דברי רוח היה שהשטה בו לא דכירי אינשי ושכח אותה ההודאה, כלומר ולפיכך אינה טענה שתהא כדאי שיהי' מוחזק כפרן עליה ויכול לחזור ולומר משטה הייתי בך, וכתב ה"ר דוד ז"ל ולא עוד אלא אפילו אמר פרעתי אחר ההודאה נאמן אע"ג דהשתא לא הוי מילתא דכדי כיון שהוא אומר שאחר כן פרעו מ"מ הטענה בעצמה היא מילתא דכדי שלא היה מתחייב עליה ואינה כדאי שיהיה מוחזק כפרן עליה והיינו דקאמר תלמודא בסתמא שלא הוחזק כפרן ע"כ, ולפ"ז ההיא דלעיל דאמרינן דאי לא טעין אין טוענין לאו דקאמר לא היו דברים מעולם בלחוד דודאי מהני כמשטה אני בך אלא כגון דא"ל מנה לי בידך והוא אומר להד"ם וזה אומר והלא אמש הודית לי בפני פלוני ופלוני ושתק ולא טעין משטה אני בך בכי ה"ג אמרינן לי' זיל שלים דכיון דלא טעין אין טוענין לו.
לא שנא אמר מלוה ושתק לוה. פי' ששתק הלוה בלשון אתם עידי אבל מעיקרא אמר מלוה מנה לי בידך ולוה אמר לו הן ובתר הכי אמר מלוה אתם עידי ושתיק לוה, הא אלו אמר מלוה מנה לי בידך ושתק ליה וחזר ואמר מלוה אתם עידי ושתיק ליה בכה"ג לאו כלום היא דמיחש הוא דלא חש ליה אי נמי דלא שמע ליה, והיינו תלמודא לא נסיב מילתא אלא במנה יש לי בידך ואמר לו הן וכו'.
אמר ר' נחמן אדם עשוי שלא להשביע את עצמו. מהא שמעינן דטעמא דאדם עשוי שלא להשביע את עצמו אף ע"ג דלא טעין טענינן ליה דהא הך עובדא דקב רשו לא תבעוהו התובעים ואיכא טעמא דהשבעה ואפ"ה א"ר נחמן אדם עשוי שלא להשביע את עצמו, אבל אם תבעו התובע והודה לטענתו הא אמרינן לעיל דאי לא טעין משטה אני בך לא טענינן ליה.
מר ב"ר אשי אמר אפילו אמר ליהוו עלי דייני' לא כתבינן. וא"ת והא בפ"ק דמציעא (ט"ו א') ובפרק בתרא דב"ב (קע"ה ב') אמרינן שאם עמד בדין דינו כשטר שגובה מהמשועבדין, י"ל דהתם כשתבעו לדין והודה אבל זה שהודה בפני ב"ד בלא תביעה אינו בדין שתהא הודאתו גובה מן המשועבדין הואיל ולא אמר להם שיכתבו עד שיהו הדיינין קבועין, והיינו דאמרינן עד דקבעו דוכתא ומזמני לדינא כלומר שדרכן בכך, ומ"מ נראה דאע"ג דלא כתבי' אלא עד דקבעו דוכתא וכמר ב"ר אשי אם הודה בפני שלשה הודאתו הודאה אף ע"פ שלא אמר להם אתם עדי ולא אתם דייני, דהא רב אדא בר אהבה אמר כנפינהו אינהו כתבינן ודאי דלא אמר להו אתם עדי דאי אמר להו אתם עדי וודאי אין להם תורת דיינים, ומכתב הוא דלא כתבינן הא הודאה הויא דלא מצינן למימר שהוא עשוי שלא להשביע עצמו דמאחר שהוא מחזר לעשות ההודאה בפני שלשה הרי הוא כמוסר בתורת עדות, ועוד דאם היה מטעם השבעה לא היה צריך לחזור רק אחר שנים, ועוד כתב ה"ר דוד ז"ל שאפילו בשנים אם חזר אחריהם כדי שישמעו ההודאה [הוי] הודאה שלא הצריכו לומר אתם עידי אלא כדי שיזמנום לדבר זה הן בדיבור הן במעשה דין אחד להם ומעתה אין הפרש בין שלשה לשנים שאם שמעו השלשה ההודאה בלא הזמנה ואפילו בפני מאה אין ההודאה כלום, ואם הזמין אפילו שנים בין בדיבור בין במעשה שחזר אחריהם ההודאה הודאה. ולענין הלכה אי קי"ל כמר ב"ר אשי אי לא דעת ר' האי גאון ז"ל דהלכתא כמר ב"ר אשי וכן נראה דעת הריא"ף ז"ל וכן כתבו בשם רש"י ז"ל דהלכה כמר ב"ר אשי וכן דעת ר' גרשם ז"ל, ובתוספות כתבו דמצאו כתוב בסדר התנאין ואמוראין והילכתא כמר ב"ר אשי בר ממיפך שבועה ואודיתא, ואודיתא היינו הך דהכא וכן פסקו בהלכות גדולות.
מטלטלי ואיתנהו בעיניהו. ודאי דאי איתנהו בעיניהו פקדון הוו ולא מלוה ופקדון אינו גובה מן המשועבדים ואפ"ה (מפקינן) [מסקינן] דאין כותבין, טעמא דמילתא דבלא שטר יכול למימר החזרתי וכי איכא שטרא לא יכול למימר החזרתי, וא"ת א"כ בקרקעות דלא שייך למימר האי טעמא דהחזרתי מ"ט דאמימר דאמר אין כותבין כיון דאודי קמייהו, איכא למימר דאמימר ס"ל דכיון דקי"ל דכל שטר בעינן צואת המקנה כדכתי' ואקח את ספר המקנה וכדכתיבנא בגיטין בפרק מי שאחזו והכא שהודה זה שזה הקרקע של פלוני לא עשאו שליח שיעשה שטר אלא שהודה על מה שעבר שהקרקע ההוא של פלוני מ"ה אין כותבין שטר שאין להם לעדים לכתוב שטר מדעת עצמם אלא מצואת המקנה וכדכתיבנא, ומר זוטרא ס"ל אין ודאי דבכל אודיתא דמטלטלי צריך שיעשוהו בצואת המודה כהא דאמרינן לקמן ההיא אודיתא דהוה כתיב בה אמר לנא כתובו וחתומו אלמא צריך שתהא בצואת המודה, אבל בהודאה דקרקע ס"ל דכיון שאין שם שום הקפדה בדבר ואין שום נזק למי שעושה ההודאה אם העדים יכתבו שטר מזה אם לאו אנן אמדינן לי' לדעתו דמודה זה דליכתבו שטרא ניחא ליה ומן הסתם כותבין כאלו היה מדעת המקנה וצוה לעשות שטר, והילכתא כוותיה.
ההיא אודיתא דהוה כתיב בה דוכרין פתגמיא. ודאי בהודאה זו לא חתמו בה אלא שנים כיון שהביאו בה דברי שמואל בשנים שדנו ולא הוו כתיב בה במותב תלתא כחדא הוינא, ומשמע מהכא דאי הוה כתיב בה במותב תלתא כחדא אף ע"ג דלא חתומי בה אלא תרי מהני אע"ג דלא כתיב בה וחד ליתוהי, ואף ע"ג דאמרינן בכתובות בפרק האשה שנתארמלה (כ"ב א') דאית להו למיכתב וחד ליתוהי ליתא אלא לכתחילה הא לאו הכי לא מיפסלא אשרתא בהכי וכדמוכח הכא.
<h2>דף ל.</h2>
כל כה"ג חוששין לב"ד טועין. פי' רש"י ז"ל שהטעות הוא שחוששין בהם שטועין בשנים שיהיו ב"ד, ואינו מחוור דא"כ מאי קאמר רב נחמן בתר הכי ואי כתיב בה בי דינא לא צריך הרי בשביל זה לא יצאנו מזאת החששה כי מפני הטעות הראשונה שסוברים ששנים הם ב"ד כתבו בי דינא, אלא הפירוש הנכון שהטעות הראשון דחיישינן לב"ד טועין הוא דחיישינן שאחר שעשאן כב"ד על עצמו לענין ההודאה שתהיה ראויה לכתיבה כמו שאמר להם שיכתובו שלא על חנם עשו בה לישני דבי דינא בעדים, ובתר הכי אמר רב נחמן דאי כתיב ביה בי דינא תו לא צריך שבשביל שעשאן על עצמו כב"ד לענין ההודאה לא קראו עצמן ב"ד אם לא היו שלשה ובתר הכי מקשינן ודלמא ב"ד חצוף הוא כלומר כשמואל דאמר דשנים שדנו דיניהם דין בדיעבד [ד]אפילו בחד קאמר וכדמוכחנא בפ"ק ולפיכך קורין עצמן ב"ד וההודאה בפניהם מתורת ב"ד אינו כלום אפילו נאמר שאם דנו דיניהם דין דהא תלמוד יחיד מומחה שיכול לדון וכדכתיבנא בפ"ק היינו שדינו דין לומר שמה שפסק בין בעלי הדין הדין ההוא קיים ואין יכולין לחזור בו דהא מבורר להם הדין עם מי כי תלוי בחכמת האדם ופעמים שהיחיד חכם מן השלשה, אבל שיהיה לו כח בהודאה בפניו כאלו הודאה בפני שלשה ב"ד וכן שיהיו לו כח לעשות קיום ב"ד דהיינו אשרתא דבי דינא ביחיד מומחה ודאי אין לנו וכ"ש אלו השנים שהן ב"ד חצוף שאין הודאה בפניהם מיקריא הודאת ב"ד, ומאי דאמרי' בתר הכי דכתיב בי' בי דינא דר' אשי ר"ל שהשם הזה נאמר על ב"ד חכם ושלם, והדר מקשו דלמא רבנן דבי ר"א כשמואל ס"ל ויש לחוש שהן טועין בכך לקרות עצמן ב"ד בשנים ועדיין לא יצאנו מחששת ב"ד טועין שבשביל שקראו עצמן בי דינא דרבנא אשי שלא יטעו לסמוך על עצמן בהודאה זו כמי שהיו שלשה, ומתרץ דכתיב ביה אמר לנו רבנא אשי ואמרנא לרבנא אשי ומעתה אין חשש טעות בדבר שאין רב אשי טועה חלילה. ולפי שיטה זו לא למדנו מתוך משא ומתן זה שאין הלכה כשמואל בשנים שדנו דאע"ג דדיניהם דין ההודאה בפניהם אינה (ה)הודאה וכן דעת רבותינו שבתוספות ז"ל וכן כתב ה"ר דוד ז"ל, אבל שיטת רש"י ז"ל היא שעקר הטעות בזה הוא לפסוק כשמואל בשנים שדנו דנימא דיניהם דין ודעתו ז"ל שההודאה בפניהם הודאה ומהניא כמו בשאר הדינין אליבא דשמואל וכמו שמפורש בפירושיו.
בבית לא אמר כלום. יש לפרש ולומר דמילתא פסיקתא קתני בין שאמר סתם בין שאמר כמוסר בבית לא אמר כלום, ואע"ג דעד אחד נאמן באיסורין והיה בדין שיהיה נאמן לענין מעשר שני, אפשר שעדות זה של מעשר שני דין ממון יש בו שהמעשר שני ממון גבוה הוא והוא בא להוציא הממון מחזקתו ודבר שבממון אינו פחות משנים ואעפ"י שיש איסור בדבר וכן דעת רבינו תם ז"ל, עוד יש לפרש דטעמא דמילתא דבבית לא אמר כלום לפי שרואין אותו מן הסתם שלא אמר כמוסר אלא שלא להשביע את עצמו הא אם אמר כמוסר ממש נאמן כיון דאיכא צד איסורו אבל בשדה מן הסתם אין רואין אותו שלא אמר הענין שלא להשביע כיון שבידו ליטלן הילכך מן הסתם אמרינן דכמוסר אמר ליה ונאמן.
בא בעל החלום ואמר לו וכו'. וא"ת וכי עדיף חלום מעד אחד דאמרינן של מעשר שני הם בבית לא אמר כלום, י"ל איצטריך סד"א חלום עדיף שהוא אחד מששים בנבואה קמ"ל דאפ"ה דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין לאסור לו ממונו ואעפ"י שיש רגלים לדבר דקושטא קאמר כגון הכא שהודיעו היכן היו המעות טמונין ואפ"ה לא מהנו החלומות לאסור, וכיון שכן משמע לי מהא דמי שנדר בחלום אין צריך התיר דדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין לאסור המותר, ואע"ג דנידוהו בחלום צריך התיר כדאיתא בפרק קמא דנדרים (ח' א'), התם היינו טעמא דאמרינן דמן שמיא נדוהו אבל לנדר דהוי איסורא דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, אעפ"י שהרשב"א ז"ל הצריך היתר למי שנדר בחלום בשם מקצת הגאונים ז"ל בתשובת שאלה וזה כתב בשמם ז"ל דמביאין עשרה בני אדם דידעי למיקרי ויתירו לו את נדרו ובחרטה כמי שנדר ונשבע בהקיץ, ומייתי ראיה מההיא דאמרינן (יומא פ"ז א') החוטא לחבירו ומת מביאין עשרה בני אדם ומשתטח על קברו ויאמר חטאתי לה' ולך ויענו כולם מחול לך ג' פעמים וראוי להתנהג על פיהם עכ"ל הרשב"א ז"ל שם, והר"ן ז"ל חולק עליו וכדאיתא בפרק קמא דנדרים.
מדבריהם נזדכה פלוני. אין לשון זה מדוקדק דהוה ל"ל מדברינו נזדכה פלוני שזהו הלשון הראוי שיאמרו ב"ד, אלא שאפשר שאין זה לשון הב"ד אלא שהתלמוד אומר שהדיינים יכתבו שמדבריהם נזדכה פלוני, או אפשר שאמרו כן לפי שלפעמים כותבים מעשה ב"ד בלשון עדים שנצטוו מפי הדיינים והוא הנקרא צווי ב"ד.
ולימא להו אי לדידי צייתיתו אתון נמי לא משלמיתו. משמע שאי אפשר לעולם שיהי' החולק עליהם משלם טעותן, וכן משמע נמי ממאי דאמרינן בסמוך ולימרו ליה אי לאו את בהדן לא הוה סליק בדינא לומר שהם ישלימו שני חלקי הממון והחלק השלישי יהא מפסיד בעל הממון ר"ל הבעל דין, ואין המחלוקת באלו האמוראין אלא משום לא תלך רכיל וכדמפרש בגמרא, וא"ת והאיך אמרו דר"ש בן לקיש לית ליה משום לא תלך רכיל והא מתני' היא וא"א ליה לאיפלוגי עליה, י"ל שלא אמרו במשנתנו אלא שלא יחזיק הדיין טובה לעצמו בפני בעל הדין שזהו ודאי ענין רכילות אבל כאן שכותבין את הדין לפי תומם אפשר שאין בזה משום לא תלך רכיל דחששא דמיחזי כשקרא עדיפא ליה וכן אמרו בירושלמי.
אילימא בעלי דינין התם קיימי. ומקשו הכא היכי תיסק אדעתין למימר דבעלי דינין קיימי התם דהא קתני ומניין שכשיצא לא יאמר אני מזכה וחבירי מחייבין אבל מה אעשה שחבירי רבו עלי וכו' ואי התם קיימי לא שייך רכילות בכי ה"ג דהא אינהו קא חזו מאן מהפך בזכותא דכל חד מינייהו, ולי נראה דהכי קא פריך אילימא בעלי דינין כלומר שכנסו אותן בשעת גמר דין לומר מי הוא חייב ומי הוא זכאי התם קיימי דודאי בשעת קבלת עדות העדים היו בעלי דינין שם דאין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד, ותנא דמתניתין דתנא מוציאין כל אדם לחוץ היינו כל אותן שאינן צריכין בקבלת העדות וכיון שכן במתניתין לא הוזכר כלל שיצאו בע"ד לחוץ וא"כ היכי תנא בתר הכי ומכניסין אותן ומי הוציאם שיכנסו היינו פרכין דגמרא התם קיימי, וכ"ת אי התם קיימי הא ידעי בע"ד מי מזכה מי מחייב, אינה קושיא דאיכא למימר שבשעה שהיו הבית דין נושאין ונותנין בדבר היו הבע"ד בקרן זויות מהבית בענין שלא היו שומעין מי מזכה ומי מחייב, ובתר הכי מסקינן דלעולם בעלי דינין ור' נחמיה וכו' ואע"ג דבמתני' לא אדכרו שהי' מוציאן הבעלי דינין בשעת משא ומתן קושטא דמילתא הכי הוא, כן נ"ל.
<h2>דף ל:</h2>
אמר רבא מסתברא מילתי' דר' יהודה בא' אומר ארנקי שחורה וכו'. וא"ת כיון דנהרדעי דפליגו עליה דרבא ס"ל שאף בזה אומר מנה שחור וזה אומר מנה לבן עדותן קיימת משום דרשב"א היכי פליג עליה רבא והיכי תלי לה בדרב(י) יהודה דהא ר"י כרשב"א ס"ל כדאיתא בפרק חזקת הבתים (מ"א ב') בעובדא דתרי אצייתא ותלת איצייתא, וכ"ת דכי אמר רבא מסתברא מילתא דר"י לסברא דנפשיה קאמר ולא תלי לה בדרב יהודה, לא משמע הכי דא"כ נצטרך לומר דרבא לית ליה דרשב"א ואנן קי"ל כותיה כדאיתא התם והיכא אפשר דרבא דהוא אמורא בתרא פליג עליה, וי"ל דכ"ע אית להו דר' שמעון בן אלעזר בהאי דינא דיש בכלל מאתים מנה ובהאי דינא דתרי איצייתא ותלת איצייתא שהוא כדברי רשב"א ממש כלומר שדברי רשב"א עצמן אינן מוכרחין שיהיו בהן הכחש עדותן ששניהם מעידין על המנה ומי שאמר מאתים מוסיף הוא ואינו מכחיש למי שאומר מנה, אבל זה אומר מנה שחור וזה אומר מנה לבן הוא הכחשה וודאי אלא שאינו בעיקר הדבר שמנה שחור ומנה לבן שווין הן בדמיהן והוא כענין בדיקת אי בסייף הרגו אי בארירין הרגו, ורבא ס"ל שלא הוציאו דיני ממונות מדין בדיקות לגמרי אלא שלא החמירו בהן כל כך לבדוק במה שהוא חוץ לעיקר העדות כגון ארנקי שחורה שהוא בענין כליו שחורים אבל מה שהוא בעיקר העדות כגון מנה שחור ומנה לבן פוסל הוא בדיני ממונות שאין דעתו להוציאם מדין בדיקות לגמרי, ואע"פ שאם זה אומר מנה וזה אומר מאתים כשר הוא בעיקר העדות אין זה הכחשות עדות כמו שאמרנו שהרי הכל שוין בעדות המנה, ונהרדעי דמכשרי אף במנה שחור ס"ל דדיני ממונות נפקי מכלל בדיקות לגמרי לומר שבדיקות מאחר שאינו עיקר העדות שאם אמר אינו יודע עדותו קיימת ואין הזמה תלוי בה ואע"פ שהוא מן התרוה בדיני נפשות היכא שאין מכחישין בה מ"מ אינה נוהגת בדיני ממונות אף במכחישין משום דבדיקות קילא טפי מחקירות ואין דרך העדות בדיני ממונות לדקדק אלא בראש הממון שלא לפחות ולא להותיר, ומה שלמדו נהרדעי מרשב"א משום דס"ל דזה אומר מנה וזה אומר מאתים הכחש עדות הוא אע"פ שיש בכלל מאתים מנה לפי שהאומר מאתים אף ע"פ שבכלל דבריו מנה מ"מ אין המנה שלו כמנה של האומר שלא היה אלא מנה בלבד דומיא דמנה שחור ומנה לבן והוא מטעם בדיקות שאינו פוסלת בדיני ממונות, מ"מ בחקירות אע"פ שיהיו העדים שוין בראש הממון פוסלין עדותן שאחר שהזמת העדות תלוי בחקירות אי אפשר לומר שלא יהיו העדים מדקדקין בה, ואע"ג דאמרינן בסמוך אחד אומר בדיוטא התחתונה ואחד אומר בדיוטא העליונה עדותן כשרה ואע"פ שהן מכחישין עצמן בחקירות, התם ה"ט שעל ידי שהם מקומות קרובים הוא הצד קולא בדיני ממונות שאין העדים מדקדקין כל כך בדיני ממונות, וכיון דהלכתא כנהרדעי שאין בדיקה בדיני ממונות כלל ואעפ"י שיש בו הכחש עדות הוי ס"ל לר' אמי ולר' אסי לחייב באחד אומר חביות של יין ואחד אומר חביות של שמן אע"פ שהוא הכחש מפורסם שאינו דומה למנה ומאתים וגם הם מינים חלוקין מתחלתן מ"מ בראש הממון שוין הם שהמעיד על השמן מודה הוא בחיוב של יין לדמיו, ודחו להו דרשב"א לא אמר בכה"ג שאין שוין בראש הממון שהיין והשמן שני דברים הן ואין הכל מתבקש בשביל הדמים אבל כשנודע לו דמי החביות הן מודים שעכשיו כל החיוב הוא הדמים, ואף על פי שאין שוין בעיקר החיוב אם היה משמן או מיין מ"מ כעין בדיקות הוא זה שעכשיו החפץ המבוקש בהן אינו אלא הדמים.
והוי יודע דכי אמרינן במכחישין שמצרפין עדותן דוקא כשבעל הבית טוען כשיעור שני העדים אבל כשטוען כשיעור העד האחד אין מצטרפין את עדותן שהרי ביטל הבעל דין את דברי האחד וזה שכשטען הבעל דין שהוא חייב לו מנה הרי הוא כמי שהודה שאין חייב לו יותר והודאת בעל דין עדיף יותר ממאה עדים, ואע"ג דאמרינן לקמן בשני עדים המכחישין זה את זה זה אומר מנה וזה אומר מאתים דיש בכלל מאתים מנה דוקא בעדים הוא דאמרינן הכי אבל בבעל דין חזקה שהוא תובע כל מה שיש לו והרי הוא כמודה שאין עליו יותר והוא יכול לבטל העדות שהוא לזכותו מה שאין כן בעד האחר שאינו יכול לבטל העדות שהוא לזכותו של תובע, וראיה לדבר מדאמרינן בפרק יש נוחלין (ב"ב קכ"ח ב') מלוה אומר לא נפרעתי כלום ולוה אמר פרעתי מחצה והעדים מעידים שפרעו כולו נשבע וגובה מחצה, ואי אמרינן גבי בעל דין יש בכלל מאתים מנה למה הוא נשבע על המחצה הרי יש לנו לסמוך כל עדות העדים על המחצה מתוך שהן אומרים שפרעו כלו שהרי יש בכלל מאתים מנה, אלא דהיינו טעמא דכיון דלוה אמר פרעתי מחצה הרי הוא כמי שהודה שלא פרע יותר, וכן נמי אם תבעו בעל דינו שמתחלה היה חייב לו מאתים אלא שנפרע ממנו מנה והביא לו עדים זה אומר הלוהו מנה וזה אומר מאתים אמרינן כיון שנפרע ממנו מנה ע"פ הודאתו א"כ כבר נסתלק עדות העד האחד שאמר שההלואה היה מנה וזה שאמר מאתים אין סומכין על עדותו שהרי יחיד הוא, וכן נמי בעדים שאין מכחישין זה את זה אלא שכל אחד מעיד על מנה בזמנו כשאומר שהיה חייב לו מאתים ונפרע ממנו מנה אין לו כלום שהרי אין לנו לחייב אותו אלא מנה מתוך עדות שני המנים וע"פ הודאתו שנפרע מנה אומרים שנפרע מן הכל, זו היא שיטת הרמב"ן ז"ל שכתב ה"ר דוד ז"ל משמו.
והראב"ד ז"ל כתב בתשובה שהכחשת העדים עצמן והכחשת התובע עם העדים כולן שווין שבכולן אם הוכחשו בבדיקות שהוא דבר שאינו בקיום הממון ליכא הכחשה וכן כשזה אומר מנה וזה אומר מאתים בכולן יש בכלל מאתים מנה ע"כ, וודאי שאם הוכחשו התובע והעדים בבדיקות כגון שתבע מנה שחור והעדים אמרו מנה לבן שאינה הכחשה כשם שאינה הכחשה לענין העדים עצמן, לא חלקנו בהכחשת התובע והעדים אלא בדין יש בכלל מאתים מנה מפני שהיא הכחשה שבקיום הממון אלא שהכשירו בעדים מטעם יש בכלל מאתים מנה אבל בהכחשת התובע אין לומר כן מפני שיכול לפסול העדות שיהיה לזכותו כדכתיבנא לעיל מה שאין כן בעד שאינו יכול לפסול דברי חבירו, והא דאמרינן בזה אומר חביות של יין וזה אומר חביות של שמן דהוי הכחשה ה"נ הויא בין התובע והעדים או הנתבע, והיינו טעמא דטענו חטים והודה לו בשעורים שהוא פטור ואע"ג דאמרינן בפרק חזקת הבתים (נ"ו ב') בין חטי לשערי לא דייקי אינשי היינו בזה אומר אכלה חטים וזה אומר אכלה שעורים שההכחשה היא בבדיקות לפי שאין הדבר תלוי בכך שהחזקה כמו כן היא חשובה אם אכלה חטים כמו אם אכלה שעורים, אבל זה אומר חטים הוא חייב לו וזה אומר שעורים הוא חייב לו ודאי הכחשה היא בקיום הדבר, והא דאמרינן בגמרא לא צריכא לדמי כלומר דכה"ג לא הויא הכחשה הכא נמי לגבי התובע לא הויא הכחשה, וכדאמרינן בפרק השואל (ב"מ ק' א') שאם טוענו דמי עבד גדול והודה לו בדמי עבד קטן אין זה כטוענו חטים והודה לו בשעורים, והראב"ד ז"ל כתב דכי אמרינן לא צריכא לדמי דלא הוי הכחשה היינו דוקא בפקדון אבל במכירה הויא הכחשה, שלדבריו ז"ל הכחשת הדבר הנמכר הרי הוא כמכחישין בקיום הדבר עצמו דהויא הכחשה ואינו מחוור.
<h2>דף לא.</h2>
הא קמשמע לן בהא אין הלכה הא בכולהו יש הלכה. הקשה רש"י ז"ל ואמאי לא אמרינן הכא כדאמרינן לעיל ה"מ לכתחילה אבל דיעבד שפיר דמי, ותירץ דהכא דפסקינן כדברי חכמים ליכא למימר דאתא לאשמועינן דאפילו דיעבד דודאי פשיטא הוא דכי פסקינן הלכה כדברי חכמים דברי היחיד בטילין הן לגמרי בין לכתחילה בין דיעבד, והר"ז הלוי ז"ל תירץ דבשלמא ברישא דמתניתין דאמרינן הלכה כרבן גמליאל דכל זמן שמביא ראי' סותר את הדין שחייבוהו ב"ד עליו לפרוע איכא למימר בהא ה"מ לכתחילה כלומר שאם מצא הנתבע ראי' ועדיין לא שלם ממון מהניא ליה ראייתו לפוטרו לכתחילה מלשלם אבל בדיעבד כלומר שמצא ראיה לאחר ששלם בסוף שלשים אימא לא נהדר עובדא קמ"ל דדיעבד נמי מהדרינן ליה, אבל בסיפא דאמרינן שאין הלכה כר"ג אלא כחכמים איפכא מיבעי לן למימר מהו דתימא ה"מ דיעבד כלומר ה"מ היכא דנתבע פרע מה שחייבוהו ב"ד אבל היכא דעדיין לא שלם דהיינו לכתחילה אימא הלכתא כדברי ר"ג קמ"ל דהלכתא כחכמים, הא מילתא ליכא למימר כלל דהיכי תיסוק אדעתין דמתני' בדיעבד היא אדרבה סתמא דמילתא כל דינא דמתניתין לכתחילה משמע הילכך ליכא לשנויי הכי ונכון הוא, ולי נראה לתרץ דבשלמא ברישא משום דקתני לישנא דסותר ואינו סותר ואפשר דמשתמע מיני' סתירת הדין אבל להחזיר המעות אם פרעו לא ואפשר נמי למשמע סתירת הדין ולהחזיר המעות מ"ה קאמר הלכה כר"ג ואין הלכה כחכמים, אבל בסיפא דקתני לישנא דאינו כלום משמע שאין ראייתו שום ראי' ולא שנא פרע ולא שנא לא פרע.
ולאפוקי מיהא דאמר רבה בב"ח אר"י כל מקום ששנה רשב"ג במשנתינו הלכה כמותו. רבותינו הצרפתים ז"ל סומכים על זה ופוסקין בכל מקום הלכה כרשב"ג במשנתינו, ורוב הגאונים ז"ל אין סומכין על כלל זה וראייתם דרב נחמן פליג עלי' בפרק המפקיד (ב"מ ל"ח ב') ובפרק המדיר (כתובות ע"ז א'), ומכאן יצא המחלוקת מכתובות בתולה אם היא דאורייתא או דרבנן כדאיתא בפרק שני דייני גזירות (שם ק"י ב').
ההוא ינוקא דתבעוה לדינא. זה שנזקק ר' נחמן לדין התינוק אמרו בתוספות ז"ל משום דרב נחמן לא ס"ל ההיא דערוכין דאין נזקקין לנכסי יתומים אלא כמ"ד יתמי דאכלי דלאו דידהו ליזלו בתר שבקייהו, א"נ איכא למימר דינוקא לאו דוקא אלא משום דלא הוי ידע במילי דאבוה קרי ליה ינוקא כדאמרינן בעלמא (כתובות י"ח א') מאי קטן גדול משום דגדול במילי דאבוה לא ידע, אי נמי אפשר דהוו חד מהנהו גווני דנזקקין לנכסי יתומים (ב)[כ]כתובת אשה ואינך כדאיתא התם בערכין.
<h2>דף לא:</h2>
כיון דאתחזק שטרא בבי דינא אי בעיא קלתא לא אמרינן. פי' רש"י ז"ל דכיון שנתקיים השטר בב"ד לא מרעינן ליה לשטרא מגו דאי בעיא קלתא, והך פירכא דפרכינן משליש משום דקס"ד דאפילו בנתקיים השטר מהימן משום דהא הימניה, ואין זה מחוור דאע"ג דנתקיים מאי הוי הא לפרעון קאי ואמאי לא מהימנא כיון דאי בעיא קלתא, ועוד מאי קושיא מיהא דשליש דילמא התם נמי בשלא נתקיים השטר, לפיכך נראה לפרש דאיתחזק שטרא בבי דינא היינו שמסרה השטר ביד ב"ד שאחר שעכשיו אין השטר בידה שיוכל לאבדה אינה נאמנת עליו שאין אדם נאמן בטענת מגו אלא כשהמגו קיים אבל לאחר שהודה עליו בב"ד אזל ליה מגו וכן הוא בכל אדם הנאמן במגו אינו נאמן אלא מתחילה לא לאחר הודאה, ורבא דפליג עלי' דר' נחמן ס"ל בשליש שאין הנאמנות בשעת המגו בלבד כמו בשאר טענות אלא ע"י שהניחו השטר בידו שהיה שליט עליו לשרפו רואין אותו כאלו האמינוהו עליהם וקבלו דעתו והוא נאמן עליהם לעולם עד שיחזיר להם את השטר שהוציאו משלישותו, אבל כשהוציאו אותו בב"ד אעפ"י שמסרו להם עדיין בשלישותו הוא עומד ונאמן עליו וכן אתה אומר בכל שאר שלישיות שעל הכח הראשון שהיה בידו הוא הנאמנות, והשתא אתיא ההיא קושיא דסמפון שפיר דקאמר דסמפון היוצא מתחת יד שליש נאמן ומשמע אף כשמוסר השטר ליד ב"ד שאלו בעוד השטר בידו ומשום מגו דאי בעי קלייה אין זה מדין שליש אלא מדין מגו וכל אדם נאמן אף על פי שאינו שליש.
ואם אמר כתבו ותנו מאיזה טעם דנתוני כותבין ונותנין לו. כתב ה"ר דוד ז"ל וכן כתב הרמב"ן והראב"ד ז"ל בפ' איזהו נשך (ב"מ ס"ט ב') דמסתברא דוקא לזה האיש שהיה רוצה ללכת לבית הוועד וכפו אותו ודנוהו בעירו הוא דאמרינן דאי אמר כתבו לו מאיזה טעם דנתוני כותבין ונותנין לו כדי שישאל במקום הוועד אם דנוהו כדין אם לאו, הא לאיניש אחרינא דלא טעין מעיקרא נלך לבית הוועד אין כותבין ונותנין לו, ומיהו משמע ודאי שאם אמר בתחילת הדין לא אקבל דינכם אם לא תכתבו לי מאיזה טעם דנתוני כותבין ונותנין אפילו לא טען דלהכי נחית מעיקרא, וכתבו בשם הראב"ד ז"ל ובשם הגאונים ז"ל דכי מצי אמר בתחילת הדין תכתבו לי מאיזה טעם דנתוני היינו דוקא היכא דאיכא בית הוועד קבוע לכל אבל בזמן הזה דליכא בית הוועד אין יכול לזלזל כל כך בהם ולומר כתבו לי לפי שיחשדם שיטעו, ויש חולקין דבזמן הזה יש עיירות תלמידי חכמים יותר מן האחרות ואפשר שהם יודעים פירושי הגאונים וראיות אחרות שלא ידעו אלו ולפיכך כותבין לו הטעם אם שאל מעיקרא, עוד כתב דכשכותבין לו מאיזה טעם דנוהו לא שיכתבו לו הראיות שיש להם בדין זה אלא שיכתבו הטענות של בעלי דינין ושם בבית הוועד יאמרו הדין כפי שקול דעתם וראיותיהם דהם ודאי אינן צריכין לידע הראיות שדנו בהן אלו הדיינין.
ואם הוצרך הדבר לשאול כותבין ושולחין. פי' ואע"פ שאלו הב"ד שבעיר אינן בקיאין לגמרי בדין עד שיש להם ספק בדבר והיה ראוי שנשמע למי שטוען לעלות לבית הוועד אפ"ה כופין אותו ודן בעירו והב"ד ישלחו לבית הוועד שיבארו להם את ספיקן, והם סנהדרי גדולה היושבת בלשכת הגזית שהן סוף הוראה שעל פיהם יהי' כל ריב וכל נגע, וכבר כתבתי בתחלת הפרק כל הסברות אי דווקא בית הוועד או כל ב"ד גדול מהם ודעת הרמב"ן ז"ל ודעת ה"ר דוד ז"ל.
אבל אם אמר מלוה עבד לוה לאיש מלוה. כלומר וכופה אותו לעלות לבית הוועד, וכתב הרמב"ם ז"ל בפ"ו מהלכות סנהדרין דדוקא כשהיה שם עדים או ראיה לנגזל או לניזק או למלוה אבל טענה ריקנית אין מחייבין את הנתבע לצאת ממקומו כלל אלא נשבע במקומו ונפטר.
<h2>דף לב.</h2>
שנאמר משפט א' יהיה לכם ומה בין דיני ממונות לדיני נפשות. איכא למידק כיון דכתיב משפט א' ומיניה ילפינן דרישה וחקירה לדיני ממונות נילף נמי מהתם ונימא דבכל מילי דנהיגי בדיני נפשות ליהוו נמי בדיני ממונות ואנן מנינן עשרה דברים דאיכא בינייהו במתניתין, בשלמא שלשה ועשרים בדיני נפשות ושלשה בדיני ממונות מקרא ילפינן בממונות כתיב תלתא אלהים ובנפשות ושפטו העדה והצילו העדה עדה שופטת ועדה מצלת כדאיתא בריש מכילתן, ודיני ממונות נמי גומרין בלילה נפקא לן מושפטו את העם בכל עת ונפשות נפקא לן מוהוקענום לה' נגד השמש, ובשלמא נמי בדיני ממונות דהכל מלמדין זכות וחובה והכל פותחין בין לזכות בין לחובה דמה [ש]הוא חובתו של זה הוא זכותו של זה וא"כ בכל צד שהתחיל איכא זכות לחד מנייהו, ואע"פ שזכותו של נתבע יותר חשוב לפי שהוא מחזיק והמוציא ממנו עליו הראי' מ"מ לא עדיף כולי האי שלא יוכלו ללמוד זכות וחובה לאיזו שירצו, אבל בדינא דמתחילין מן הצד היה ראוי ג"כ שנלמדו דיני ממונות מדיני נפשות דאע"ג דקרא דלא תענה על ריב גבי דיני נפשות כתיב הא איכא קרא אחרינא דמשפט א' יהי' לכם, ויש לתרץ ולומר דקרא דמשפט א' יהי' לכם לא אתא אלא בעיקר הדין שהוא קבלת העדות וכיוצא בו היינו דרישה וחקירה אבל הנהגת הדיינין בדיני נפשות אינה שווה לדיני ממונות שיותר ראוי שנחמיר בדיני נפשות מבדיני ממונות, והיינו טעמא דבדיני נפשות אין מתחילין מן הגדול כדי שלא יסתמו דברי הקטנים מפני הגדולים אבל בשאר דיני ממונות וטומאות וטהרות לא החמירו.
דיני ממונות. דיני ממונות מטין ע"פ אחד בין לזכות בין לחובה. וכתב רש"י ז"ל דדרשינן לא תטה משפט אביונך אבל אתה מטה משפט שור הנסקל לחובה ע"פ אחד וכ"ש דיני ממונות, ותמיהא לי כיון דילפינן מקראי דדיני ממונות בשלשה דתלתא אלהים כתיבי בפרשה א"כ לא משכחת הטיה ע"פ שנים בין לזכות בין לחובה דאם כולן לחיוב או לזכות אין כאן הטיה כלל ואם שנים מחייבין או מזכין אין כאן הטיית דינא [אלא] על פי אחד וא"כ למאי אצטרכינן קרא דלא תטה משפט אביונך וניחא לי דאתא לאשמעינן [דלא תימא היכא] דדיינינן דיני ממונות בכ"ג כמוציא שם רע מפני שיכול לבוא לידי נפשות וכדאיתא (לעיל ט' א') דבכי ה"ג נבעי הטייה לחובה על פי שנים, קמ"ל לא תטה משפט אביונך אבל אתה מטה שור הנסקל וכ"ש דיני ממונות כמוציא שם רע כן נ"ל.
גמרא שטר שזמנו כתוב באחד בניסן וכו' חיישינן שמא אחרוהו וכתבוהו. פי' רש"י ז"ל שקודם לכן ראו המלוה במקום הכתוב בשטר והוטל עליהם לכתוב השטר ואחרוהו מלכתוב עד אחד בניסן וכתבוהו במקום שאמרו המזימין שהיו עמהם ולא כתבו שם המקום שנכתב שם אלא שם המקום שראו את המלוה שם, ואע"ג דאמרינן בגיטין (פ' א') כי יתביתי בהיני כתיבי בהיני אע"ג דמימסרן לכו מילי בשילי מיהו אי כתבי שילי לא מיפסלי בהכי, וההיא עצה טובה קמ"ל שלא יביאוהו לידי הזמה דלימרו להו והלא במקום פלוני עמנו הייתם, ואין צורך לכך כלל דלעולם איכא לאוקמא שנעשית ההלואה באחד באדר בהיני וכתבו השטר הנזכר בהיני באותו יום ואחרוהו וכתבו שנעשה באחד בניסן שלאחריו ובכי האי גוונא כשר, ולא שייכי בההיא דהיני ושילי דגיטין דלעולם אימא דההיא דהתם הויא לעיכובא דבעינן דליכתבו מקום הכתיבה ממש אף על גב דאמסיר להו מילי במקום אחר, והכי אמרינן התם בגיטין היה במזרח התאנה וכתב במערב במערב וכתב במזרח פסול ומייתי התם ההיא דהיני ושילי אלמא דלעיכובא איתמר אההיא דהיני ושילי, אלא אם כן נתרץ דההיא דוקא לגיטין איפסל אבל לשאר שטרות לא מיפסל, אבל מכל מקום אנן אשכחינן מאוחר שהכל נעשה במקום אחד וכדאמרינן בגט פשוט שטר שזמנו כתוב בשבת או בעשרה בתשרי מאוחר הוא וכשר כלומר שנכתב השטר קודם השבת וכתבו בו זמן מיום השבת.
והמאוחרין כשרים. אוקמו רש"י ז"ל בשני כתי עדים וכמו שכתוב שבאו עדים וכו', וקשיא לי למה ליה לאוקמא בהכי לוקמה כגון שהעדים עצמן מעידין שאחרו השטר וכתבוהו אחר ההלואה וכיון דמאוחר הוא אי אפשר להזימו ואי סלקא דעתך בעינן דרישה וחקירה הוי עדות ש[אי] אתה יכול להזימו ואינה כלום, וניחא לי דאי אוקמא בהכי הויא ברייתא עדיפא ממתניתין דבריתא איכא הזמה אבל במתניתין ליכא הזמה כלל אלא שהעדים עצמן אומרים שאחרוהו, מ"ה נקטה רש"י ז"ל בשני כתי עדים דהוי ממש כגוונא דברייתא שהעדים הראשונים היו עמם בשעת הלואה ושלא בשעת הלואה בזמן הכתוב בשטר כן נ"ל.
<h2>דף לב:</h2>
אלא מעתה טעו לא ישלמו. פי' רש"י ז"ל דדילמא [אי] שבקת להו לדרוש ולחקור הוה רוחא מילתא ולא הוו טעו, ואינו מחוור דכיון דטעותא דטעו דייני לא הוה מענין הדרישות והחקירות מה לי אם חקרו ודרשו אם לא חקרו ודרשו בכל ענין יש להם להתישב שידונו משפט צדק וכיון שטעו בדין הוא דלישלמו, ועוד דלכאורה משמע דפירכא דגמרא קיימא אמאי דקאמר שלא תנעול דלת בפני לווין ולפי' רש"י ז"ל לא שייכא בההיא, לפיכך נראה דהכי פירושא כיון דחיישת לנעילת דלת נימא דטעו בית דין לא ישלמו שאם אתה אומר ישלמו הכל יהא חושכין עצמן מן הדין ונמצא זה מפסיד ואתה נועל דלת בפני לווין, ומשני כל שכן שאתה נועל דלת בפני לווין שלא ירצו המלוין להלוות ויאמרו למה נלוה שאם יטעו הדיינין נפסיד לפיכך טוב לנו שנאמר שאם טעו ב"ד שישלמו.
רבא אמר מתניתין דהכא בדיני קנסות ואידך בהודאות והלואות. פי' רבא וודאי לא פליג אדרבי חנינא אדרבה מההיא דרבי חנינא סבירא ליה לרבא בריש מכילתן דדיני ממונות בשלושה הדיוטות דכי היכי דלא בעי דרישה וחקירה הכא נמי לא בעינן מומחין, וכיון שכן לא הוי מצי רבא לאוקמא למתניתין אדינא דאורייתא דמתניתין דפרק קמא דמכילתן תנא תקנתא דרבנן דהיינו שלשה הדיוטות וכיון דאורחא דמתניתין דמכילתן למיתני תקנתא כדכתיבנא אמאי לא תנא הכא נמי תקנתא, מ"ה איצטריך רבא לאוקמא למתניתין בדיני קנסות דבההוא לא תקין רבי חנינא מידי כן נראה לי.
ואידך בהודאות והלואות. מדקאמר רבא הך לישנא משמע לכאורה דבהודאות והלואות בלחוד הוא דלא בעינן דרישה וחקירה אבל בגזלות וחבלות משמע דבעינן דרישה וחקירה ולא ערבינהו בהדי הודאות והלואות, והא קשיא טובא שאם אתה מצריך לגזלות דרישה וחקירה אתה פותח דלת בפני הגוזלים והחומסים שיגזלו ואפילו יהיו שם עדים כי רחוק הוא שיכוונו עדותם בדרישות וחקירות ואם כן ראויים הם גזלות וחבלות לתקנה שלא יצטרכו דרישה וחקירה, ויש לומר דבדיני קנסות לא תקנו רבנן מידי ובעינן שלשה מומחין וה"ה דבעי דרישה וחקירה הילכך בחבלות דהוו מידי דלא שכיח בעינן מומחין ובעינן דרישה וחקירה וה"ה בגזלות שעל ידי חבלות דלא שכיחי, אבל בגזלות ממש בהא ודאי לא בעי דרישה וחקירה כדי שלא נפתח דלת בפני הגוזלים והחומסים, וכיון דרבא לא הוה מצי למיכללנהו גזלות וחבלות כחדא משום הכי שבקינהו לגזלות אבל קושטא דמילתא דבגזלות דשכיחי לא בעו דרישה וחקירה וכדכתיבנא בפרק קמא בס"ד. ולענין דיני קידושין וכתובה ודאי בכלל הודאות והלואות נינהו וכדאיתא בהדיא ביבמות (קכ"ב ב') דכיון דאיכא כתובה למשקל כדיני ממונות דמיא הילכך לא בעו דרישה וחקירה. הרשב"א ז"ל.
כאן בדין מרומה כאן בדין שאינו מרומה. פי' רב פפא לא פליג אדרבא כלל אלא דלא בעי לאוקומה למתניתין בדיני קנסות אלא בהודאות והלואות, ומתניתין דבעיא דרישה וחקירה בהודאות והלואות היינו דוקא כשהדין מרומה ורבי חנינא מיירי בדין שאינו מרומה. ופי' רש"י ז"ל מרומה שב"ד מכירין בתובע זה שהוא רמאי או שמכירין טענת רמאי בדבריו ובכי האי גוונא סגי בדרישה וחקירה וחותכין הדין אח"כ, והא דאמרינן בפרק שבועות העדות (שבועות ל' ב') מניין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר הואיל ועדים מעידים בפני אחתכנו ויהי' קולר תלוי בצואר העדים ת"ל מדבר שקר תרחק דמשמע שאין לו לדיין להזקק לו כלל, התם מיירי שיודע שהעדים מעידים עדות שקר שהוא היה עמהם, ורש"י ז"ל פי' שם שהדיין למד מתוך דברי העדים שאין עדותן אמת וכן נכון, וכתב ה"ר דוד ז"ל דבמאי דאמרינן הכא דבדין מרומה בעינן דרישה וחקירה אין הכוונה שנצרך כל דיני דרישה וחקירה כמו בדיני נפשות לגמרי אלא שאם הדיין חושש בענין זה צד רמאות שהוא ידרוש ויחקור אותו צד רמאות שחושש בו לא שיצטרך לחקור אותו צד דין שאין חושש בו, וכן נמי אע"פ שקבל הדיין עדות העדים אם הדיין חושש בדבר ואין בעל הדין יכול לטעון הרי העידו עדותן ומעתה אין הדרישה וחקירה בדין מרומה אלא לפי ענין הרמאות, וא"ת ואי הכי כי מוקמינן מתניתן בדין מרומה ואמרינן אין בין דיני ממונות לדיני נפשות וכו' א"כ לא שוו דיני ממונות בדין מרומה לדיני נפשות כלל דבדיני נפשות צריך לחקור כל צדדי הדרישות והחקירות ובדין מרומה אינו צריך לחקור וכדכתיבנא. י"ל דמשכחת לה היכא שהדיין חושש בכל הענין כולו שהוא מרומה דבכי האי הוא שצריך לעשות דרישה וחקירה בשלמות.
קול רחים בבורני שבוע הבן. פי' רש"י ז"ל בשעת הגזירה היה שגזרו שלא למול והיו יראים להודיע הענין וקבעו סימן זה, ואין צורך לכך דקרא כתיב בירמיה (כ"ה) והאבדתי מהם קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול ריחים ואור נר אלמא מימי ירמיה היה עושין סימנין הללו לשם שמחה, ומיהו בירושלמי בריש כתובות משמע דגבי גזירה שגזרו ביהודה קאמר דאמרינן התם מה סימן היה להם קול מגרוס בעיר, פי' ריחים של גרוסת משתה שם משתה שם, ואע"פ שבטל הגזירה המנהג לא בטל.
אור הנר בברור חיל משתה שם. כתבו בתוספות שמטעם זה נהגו להדליק אבוקה של שעוה בבית הכנסת ביום המילה, והאי דנהוג נמי לפרוס מפה על הפתח שכל זמן שמפה פרוסה אורחין נכנסין, ומזה הטעם נראה ג"כ המנהג שמוליכין אבוקה של שעוה לפני החתן ושפורסין מפות בבית החתונה.
<h2>דף לג.</h2>
טיהר את הטמא מה שעשה עשוי ומשלם מביתו. מקשו הכא טיהר את הטמא האיך אפשר לומר בו מה שעשה עשוי שאם נודע שהוא טמא האיך אפשר שיהיו טהור בשביל שטיהר בטעות, ועוד למה משלם מביתו ומאי חסריה הא הוה טמא מעיקרא, ועוד דכיון דטעה דיני' לאו דינא והדר דלא עביד כלום כדאמרינן לקמן, ותירצו בתוספות דמיירי בשעירבן בעל הבית עם פירותיו והכי סבירא לן השתא ולקמן הוא דמחדשינן שעירבן חכם ומ"ה משלם מביתו לפי שגרם לו הפסד ומה שעשה עשוי דקתני לא שיהא עשוי מכח הדין אלא הכי קאמר אם מה שעשה עשוי שהגיע לו הפסד שאי אפשר להחזירו משלם מביתו, וכי תימא וכיון דאלו לא עירבן בעל הבית הדר דינא השתא נמי דעירבן לאו כלום קא עביד כדאמרינן לקמן כיון דאלו איתא פרה והדרה דינך לאו דינא ולא כלום קא עבדת השתא נמי לאו כלום קא עבדת, ההיא אתיא אליבא דרבנן דלא דייני דינא דגרמי דלדידהו כשהוא יכול לחזור אף על פי שעירבן בעל הבית מעצמו פטור אבל כשאמר החכם לבעל הבית להאכיל לכלבים והאכילה על פיו חייב מידי דהוה אמטמא ומדמע ומנסך דמה לי נטמאו בידים מה לי נטמאו בפיו, אבל הא דדן את הדין אתיא אליבא דר' מאיר דדאין [דינא] דגרמי ואפילו כשהוא יכול לחזור חייב כשגרם לו היזק, ואינו מחוור דדינא דגרמי לא מקרי אלא היכא דברי היזיקא שנגמר ההיזק ממש על ידי גרמתו כשורף שטרותיו של חבירו ובמוחל שעבודו כדמוכח בפרק הגוזל ובפ' לא יחפור, וגרמא בניזקין שהוא פטור הוא כשיגרם לו היזק ולא נגמר על ידו, הילכך כל היכא דמצי הדר ביה לאו דינא דגרמי מיקרי ואפילו לרבי מאיר פטור, ומאי דאמרי הם ז"ל מה לי נטמאו בפיו מה לי נטמאו בידים, ליתא דטעמא דמטמא ומדמע אין החיוב משום גרמא אלא משום מזיק ממש אלא שהוא נזק שאינו ניכר ופליגי אי שמיה היזק או לא שמי' היזק כדאיתא בפרק הניזקין וא"כ הדרא קושין לדוכתא, תירץ ה"ר דוד ז"ל דדברים כפשטן דטיהר הטמא מה שעשה עשוי משום דכיון דטיהר לו את הטמא הרי זיכה לו הדבר ההוא על פי דינו והרי הוא שוה ממון וכשיודע לו אחר כן שטעה בשיקול הדעת שהיה טמא הרי הוא כדן את הדין וזכה את החייב שאף ע"פ שמן הדין הי' לו לשלם כיון שזכהו בדינו זכה ולא הדר דינא ומשלם להאיך מביתו ה"נ כיון שטעה בשיקול הדעת שטהר הטמא הרי זכה בו בעל הבית לא שישאר הטמא טהור, ומה שעשה עשוי דקאמרינן היינו לענין תשלומין שכ"מ שההוראה קיימת הוא חייב בתשלומין אבל עיקר ההוראה שהיה מטהר הטמא חוזרת שלא יאכל דבר טמא באסור.
כאן במומחה כאן בשאינו מומחה. פי' רש"י ז"ל דמתניתין דקתני מחזירין במומחה שאחר שהוא חכם מומחה לרבים יכול לומר טעיתי בהוראתי או בדיני ועל כרחם יש להם להאמינו ואינם יכולין לומר מאי חזית דטעמא בתרא עיקר דילמא טעמא קמא עיקר דאיהו ידע טפי מינייהו, ומתני' דדן את הדין בשאינו מומחה ולפיכך מה שעשה עשוי שאינו יכול לומר טעיתי בדיני לפי שיאמרו לו שעכשיו הוא טועה, ומקשינן ובמומחה מחזירין והא קתני סיפא ואם הי' מומחה לב"ד פטור מלשלם דמשמע שהמחאת המומחה מקיימת את דינו ופוטרו מלשלם שאם היה מן הדין חוזר לא שייך למימר ביה פטור תשלומין כיון דהדר, ותירץ ר' נחמן כאן שיש גדול ממנו בחכמה ובמנין ובכה"ג אמר ר' יוסף שמחזירין את דינו לפי שאינו פטור מלשלם אם לא נטל רשות, וכל הני טעות דאמרי' מיירי בשיקול הדעת זהו פי' רש"י ז"ל, וקשה דהא אמרינן בפ"ק מר זוטרא ברי' דרב נחמן דן דינא וטעה אתא לקמי' דרב יוסף א"ל אי קבלוך עליהו לא תשלם ואי לא זיל שלים, והא מר זוטרא מומחה הוא אלא דלא נקיט רשותא כדמוכח לעיל ואפ"ה חייבו ר' יוסף עצמו לשלם ואמאי לא אהדר לי' דינא דמומחה ויש גדול ממנו הוה כאוקימתיה דר' יוסף דאוקם מתני' הכא, ותרצו בתוספות ז"ל דמומחין דהכא היינו מומחין ממש סמוכין והמחאת מר זוטרא דפ"ק היא דהוה גמיר וסביר בלחוד, ולי נראה דלא קשיא לרש"י ז"ל דהך אוקמתא דר' יוסף דהכא אידחיא ומאי דאמר לי' למר זוטרא בפ"ק הוא לפום מסקנא דסוגיין דקי"ל כרב ששת וכרב חסדא.
אבל הריא"ף ז"ל פי' כאן במומחה כאן בשאינו מומחה מתני' דקתני מחזירין בין לזכות בין לחובה כשאינו מומחה דלא גמיר ולא סביר ולפיכך מחזירין את דינו שאין כח בדיין להעמיד דבריו ומתני' דבכורות דדן את הדין מיירי במומחה ומ"ה מה שעשה עשוי, ומקשינן במומחה והא קתני סיפא ואם הי' מומחה לב"ד פטור מלשלם וא"כ רישא דקתני ומשלם מביתו כשאינו מומחה מתוקמא ואפ"ה מה שעשה עשוי ולא הדר דינא, וקאמר רב נחמן ל"ק כאן שיש גדול ממנו בחכמה ובמנין כלומר לעולם מתניתין בשאינו מומחה דלא גמיר ולא סביר ומ"ה הדר דיני', ומתני' דבכורות רישא וסיפא מיירי במומחה אלא דסיפא דקאמר ואם הי' מומחה פטור מלשלם מיירי במומחה שאין גדול ממנו במנין ובחכמה והרי הוא כאלו נטל רשות ולפיכך פטור מן התשלומין, ורישא דקתני מה שעשה עשוי ומשלם מביתו מיירי במומחה שיש גדול ממנו וכיון שהוא מומחה יש בו כח להעמיד את דינו וכיון שיש גדול ממנו ולא נקיט רשותא וטעה בשיקול הדעת חייב לשלם, והיינו דא"ל ר' יוסף למר זוטרא ברי' דרב נחמן דאי לא קבלוהו עליהו שישלם מפני שהוא היה גדול ממנו ומכל מקום בין לפי' זה בין לפי' רש"י ז"ל שמעי' דמומחה שאין גדול ממנו הרשות נתונה לו לדון והרי הוא כאילו נקיט רשותא ואי טעי פטור מלשלם, והר"ז הלוי ז"ל הקשה לפי' זה דהא רישא דמתני' דבכורות תנן מי שאינו מומחה וראה את הבכור ונשחט על פיו הרי זה יקבר ועלה קתני דן את הדין וכו' וא"כ היכי אפשר לאוקמה ההיא במומחה, ותירץ הרמב"ן ז"ל דאפילו המומחה לרבים לענין דינין הוי שאינו מומחה לענין בכור עד שיטול רשות מן הנשיא בפי' כדאמרי' ביומא (ע"ח א') דבר זה הניחו לו לבית נשיא להתגדר בו ועל המומחה שלא נטל רשות הוא שאמרו דן את הדין, ומ"מ אכתי קשיא דבפ"ק דמכילתן אוקמוה הא דדן את הדין גבי פלוגתא דשמואל ור' אבהו בשנים שדנו בשאינו מומחה וקבלוהו עליהו אלמא דבלאו מומחה עסקינן, והוצרך הרב ז"ל לתרץ דכיון דהך אוקמתא דר' יוסף לא קיימא אליבא דהלכתא דכרב חסדא דלקמן קי"ל לא חש תלמודא לאקשויי עליה, וה"ר דוד ז"ל תלמידו תירץ דלא קשיא ההיא דפ"ק כלל דעיקר חדושיה של ר' יוסף הוא דמתני' דקתני מחזירין בין לזכות בין לחובה מיירי במי שאינו מומחה דלא גמיר ולא סביר וטעה דבכה"ג חוזר שאינו כדאי להעמיד את דינו, ומתני' דבכורות מיירי במומחה ולא נקיט רשותא דדינו דין ואם טעה משלם כיון דלא נקיט רשותא וה"ה נמי דמצינן לאוקמוה הך דדן את הדין בשאינו מומחה וקבלוה עליה דדינו דין ומשלם דאמרין ליה כי קבלנוך אדעתא דדיינת לנו דין תורה, הלכך בהנך תרי גווני מצינן לאוקמיה רישא דההיא דבכורות כרב יוסף דנקיט הכא חדא מהני גווני ולא רצו בתלמוד להאריך, ולפי שיטה זו אפשר לנו לומר דכולהו הנך אוקמתי דאמוראי הילכתא נינהו ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי דר' יוסף חידש נמי שאינו מומחה דלא גמיר ולא סביר מחזירין את דינו ועל זה סומך הריא"ף ז"ל בבבא חמישאה בהלכותיו, ורב נחמן חדש במומחה אע"ג דלא נקיט רשותא, כל שאין גדול ממנו פטור מלשלם כאלו נקיט רשותא אלא שהריא"ף ז"ל כתב דאידחי ליה פירוקא דר' יוסף ור' נחמן ולפי שיטה זו לא היה לנו לדחותן, אלא שהריא"ף ז"ל דוחה אותן מטעם אחר שהוא סובר דרב חסדא דקיימא לן כותי' ס"ל שלעולם אין בעל הדין מפסיד ולפי ר' יוסף ור' נחמן הוא מפסיד.
ולרב בעל המאור ז"ל שיטה אחרת ופי' כאן במומחה כאן בשאינו מומחה דמתני' דהכא במומחה שנטל רשות שהוא פטור מן התשלומין לפיכך מחזירין את הדין כדי שלא יפסיד בעל הדין וכן מתני' איכא לאוקמא במומחה דלא נקט רשותא אלא שיש שנים אחרים עמו אע"פ שאינן מומחין דבכה"ג הרי הוא כמומחה דנקיט רשותא, לפי שהוא ז"ל סובר דמתני' דקתני אחד דיני ממונות וא' דיני נפשות וכו' בשלשה דיינין קיימינן דאפירקן קמא קאי דקתני (תני) דיני ממונות בשלשה וא"כ כי מוקמינן מתני' במומחה דהיינו גמיר וסביר הכוונה היא שיהיה דיין עם שנים אחרים ואינן צריכין נטילת רשות שהרי היחיד דגמיר וסביר דינו דין והשנים האחרים שהוסיפו עמו אע"ג דלא גמירי וסבירי מהנו ליה כאלו נקיט רשותא ולפיכך פטורין מלשלם וכיון דפטורין מחזירין את הדין משום הפסד בעל הדין, ומתני' דבכורות דדן את הדין בשאינו מומחה וכיון שהוא חייב לשלם אין מחזירין את דינו דבטעה בשיקול הדעת קיימינן שדינו דין דלא מפקא מדרב ששת דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ומקשי' מדקתני סיפא ואם הי' מומחה לב"ד פטור מלשלם דמשמע שהדין קיים ולא הדר דינא דאי הדר דינא ה"ל למימר מחזירין אותו, ותירץ ר' נחמן כאן שיש גדול ממנו וכו' כלומר מתני' דקתני מחזירין במומחה שיש גדול ממנו דבעינן תרתי חדא שיהי' מומחה ושיפטור מן התשלומין וכיון שיש גדול ממנו מחזירין כדי שלא יפסיד בעל הדין אבל אם אין גדול ממנו, אע"פ שרצה הוא לעצמו להחזיר אין שומעין לו, והיינו סיפא דדן את הדין דקתני ואם הי' מומחה פטור מלשלם דמיירי בשאין גדול ממנו, אבל כשאינו מומחה בין שיש גדול ממנו בין שאין גדול ממנו אין נזקקין להחזיר את דינו וחייב לשלם והיינו רישא דדן את הדין דמה שעשה עשוי ומשלם מביתו כיון שלא טעה אלא בשיקול הדעת, ולפי שיטה זו הא דאמר ר' יוסף למר זוטרא אי לא קבלוך זיל שלים אע"ג דהוה מומחה ויש גדול ממנו והיה בדין לומר שיחזור הדין משום דכי אמרינן להחזיר הדין היינו דוקא היכא שהדיין פטור ומשום הפסד בעל דין מחזירין אותו אבל הכא דמר זוטרא לא נקיט רשותא דינו דין וחייב לשלם וזה הפירוש נכון, אלא שחולקין עליו במאי דאמר במומחה דגמיר וסביר אע"ג דלא נקיט רשותא דכשהוא דן עם שנים אע"פ שאינן מומחין דפטור מלשלם כאלו נקיט רשותא דמאי עבדי לי' הני תרי דלא גמירי ולא סבירי, ואם אתה אומר כן לענין הדין כך יש לומר לענין הוראה שאם מומחה אחד טרף את הכשרה ויש עמו שנים תלמידים אפילו קטנים וטעה בשקול הדעת שיפטור מלשלם כאלו נקיט רשותא, ואנן אמרינן בפ' ואלו טרפות (חולין מ"ג ב') ואמרו ליה לברי' דרב יוסף בר חמא דלישלים תורא למארי' ומי לא עסקינן שהיו עמו שנים תלמידים ואפ"ה חייבוהו לשלם, ועוד דאי הכי אמאי לא לישתמיט חד תנא או אמוראה למימר האי דינא כן נ"ל.
רב ששת אמר כאן שטעה בדבר משנה כאן שטעה בשקול הדעת. כלומר מתניתין דקתני מחזירין מיירי בטועה בדבר משנה ומ"ה חוזר ל"ש נשא ונתן ביד ל"ש לא נשא ונתן ביד, ומתני' דבכורות מיירי בטועה בשיקול הדעת, ומשמע ודאי דכולהו אמוראי ורב חסדא נמי כולהו ס"ל דטעה בדבר משנה חוזר בין נשא ונתן ביד בין לא נשא ונתן ביד, והכי מוכח בדוכתא טובא דטועה בדבר משנה חוזר דאמרינן בפ' שבועות (העדות) [הדיינין] (ל"ה ב') האי דייני דאשבע בתפלי כטעה בדבר משנה וחוזר, ובכתובות פ' אלמנה ניזונות (ק' ב') שמעינן לי' לר' יוסף דאמר התם ב"ד שמכרו שלא בהכרזה נעשו כטעו בדבר משנה וחוזרין, ובפ"ק דמכילתן אייתינן בפשיטות הא דרב אסי טעה בדבר משנה חוזר אלמא הכי הילכתא וכן הסכמת הריא"ף ורוב המחברים ז"ל, ואי הכי קשיא אמאי נדו הני אמוראי מאוקמתיה דרב ששת כיון דקושטא היא, וכ"ת משום דלא שכיח דליטעו דייני בדבר משנה, ליתא דמתני' משום דיני נפשות איצטריכא דאמרינן דאין מחזירין אפילו טעו בדבר משנה אלא א"כ טעו בדבר שהצדוקים מודים בו, וי"ל דניחא להו לכולהו אמוראי לאוקומא תרתי מתנייתא בטעות אחת דהיינו שקול הדעת ולא לאוקומה חדא בדבר משנה וחדא בשקול הדעת ור' יוסף ורב נחמן כולהו מוקמי להו בשקול הדעת, ואכתי איכא למידק אי רב חסדא ס"ל דטעה בדבר משנה חוזר אפילו נשא ונתן ביד מאי קא מקשה תלמודא לקמן אלא לחובה היכי משכחת לה וכיון דא"ל פטור אתה כמי שנשא ונתן ביד דמי אמאי לא תריץ ליה דמתני' בטועה בדבר משנה וחוזר אפילו נשא ונתן ביד מה שאין כן בטועה בדיני נפשות שאינו חוזר אא"כ טעה בדבר שהצדוקים מודים בו, וי"ל דאין ה"נ דהוה מצי לתרוצי הכי אלא כיון דעיקר דבריו הוא להעמיד שתי המשניות בטעות שקול הדעת הוא דמקשה בגמרא הכי מיהו קושטא דמילתא הכי היא והיינו דמסקינן בגמרא מיקמי פירוקא דרבינא בקשיא ולא בתיובתא משום דבקשיא איכא פירוקא אחרינא ובתיובתא ליכא פירוקא אחרינא.
אטו אנן קטלי קני באגמא אנן. הילכך אפילו טעה בדבר האמוראים הוי כטועה בדבר משנה וחוזר, וא"ת ואע"ג דלאו קטלי קני הוו מ"מ אפשר ששאר אמוראים יחלקו עליהם וא"כ למה יהיה הטועה בדבריהם טועה בדבר משנה, וי"ל דהכי קאמרינן שהטועה בדברי האמוראים שלא שמע את דבריהם שאם שמע אותם שאמרו כך וכך לא הי' עושה המעשה הזה הרי זה כטועה בדבר משנה וחוזר שאם שמע המשנה לא הי' עושה כן והא נמי דכותי' שטעה בדבר שטעותו מפורשת, אבל טעה בשיקול הדעת אין טעותו מפורשת שאין הכרע מפורש בדבר אלא דסוגיין דעלמא כחד מינייהו, לפיכך נראה שהטועה בדברי הגאונים ז"ל שאחר חתימת התלמוד אע"פ שביד החכמים האחרונים לחלוק על דבריהם לעשות מעשה כנגד הוראתם מ"מ אם טעה חכם אחד אחרון בדברי הגאונים ז"ל שלא שמע דבריהם בענין שאם שמע מה שאמרו הגאונים ז"ל לא הי' עושה זה הדין כן ה"ל כטועה בדבר משנה וחוזר דלא קטלי קני באגמא נינהו.
רב חסדא אמר כאן שנטל ונתן ביד וכו'. פי' רב חסדא לא פליג אדר"ש בדינא דטעה בדבר משנה דודאי חוזר וכדכתיבנא לעיל, אלא דמותיב תרתי מתנייתא בטועה בשיקול הדעת ומתניתין דקתני מחזירין מיירי בשלא נטל הדיין ונתן ביד אלא שאמר פטור או חייב ומתני' דבכורות דמה שעשה עשוי ומשלם מביתו בשנשא ונתן הדיין ביד שנטל מזה ונתן לזה וה"ל כמזיק ממש ומשלם מביתו, וטעמי' דרב חסדא דס"ל דרבנן תקנו כדי שלא יפסיד בעל דין את דינו שיחזרו את הדין כל היכא דדיין מפטר מתשלומין אבל היכא שהדיין חייב בתשלומין כגון שנשא ונתן ביד בכה"ג מה שעשה עשוי ומשלם הדיין מביתו כיון שלא טעה אלא בשקול הדעת, זהו דעת הריא"ף ז"ל בדברי ר"ח ופסק כדבריו, וא"ת ואמאי קי"ל כרב חסדא במאי דאמר דבשלא נטל ונתן ביד פטור מתשלומין והא קי"ל כר"מ דדיין דינא דגרמי וכיון שכן אפילו לא נטל ונתן ביד ליחייב בתשלומין, ותירץ הריא"ף ז"ל דבדין מומחה לא דיינינן דינא דגרמי, והוכיח הרמב"ן ז"ל כדבריו דעל כרחין דרב חסדא אית ליה דר"מ מדאמרינן בגמרא (כמאן) [כיון] דאמר ליה פטור אתה כמי שנשא ונתן ביד דמי ואלו לרבנן דלית להו דינא דגרמי אפילו א"ל פטור אתה לא מחייב עד שישא ויתן ביד שיהא מזיק בידים דהא רבנן פטרי מוחל שטר חוב דאמר ליה פטור אתה, אלא וודאי טעמי' דרב חסדא דאפילו לר"מ דדיין דינא דגרמי אינו בדין בדיין דגמיר וסביר שיתחייב עד שישא ויתן ביד משום דדיינא דדיין מצוה קא עביד דכתי' בצדק תשפוט עמיתך אלא דליביה אנסי' למיטעי, הילכך לא גרע ממסור שאנסוהו להראות והראה דפטור ואם נשא ונתן ביד אפילו באונס חייב כדאיתא בפרק הגוזל (ב"ק קי"ז א') הא נמי דכותה, אלא דמעיקרא קס"ד דכי א"ל פטור אתה כמי שנשא ונתן ביד דמי ולא פטרוהו משום דליביה אנסיה הואיל שעל ידי דבורו הוחזק ממון זה ביד הנתבע, ולאוקמתיה דרבינא דאוקים כגון שהיה בידו משכון הדרינן מיהא וסברינן דכל שלא נשא ונתן ביד פטור דליבי' אנסי' הואיל ובמצוה קא עסיק וכדכתיבנא, ומכל מקום כשלא נשא ונתן ביד אם אי אפשר להחזיר הדין וכעובדא דרבי טרפון דהאכילוה לכלבים על כרחין יפסידו הבעלים שאין לחייב הדיין דבמצוה קא עסיק, ובטועה בדבר משנה כל שנשא ונתן ביד אם אי אפשר הדין בחזרה ודאי חייב לשלם ואם אפשר בחזרה חוזר הדין דלאו כלום קא עביד ודיני' לאו דינא.
ואם תאמר והאיך אפשר דר"ח לא פליג אדרבי מאיר דהא בבכורות פרק עד כמה עלה דהך מתניתין דדן את הדין אמרינן לימא תנן סתמא כר' מאיר דדאין דינא דגרמי אר"א מתני' בשנשא ונתן ביד משמע דכי מוקמינן לה הכי כי היכי דתיקום כרבנן הא לרבי מאיר דדאין דינא דגרמי אפילו לא נשא ונתן ביד חייב, וא"כ היכי מצינן למימר דרבי מאיר נמי צריך לאוקמא כשנשא ונתן ביד דאי לאו הכי בדיין ליכא דינא דגרמי הא מוכח מהתם דלרבי מאיר אתי שפיר אפילו לא נשא ונתן ביד, ויש לומר דהתם בבכורות משום דלא הוה סבירא ליה דמתניתן איירי כשנשא ונתן ביד על כרחין הוה מוקמינן לה כרבי מאיר דדאין דינא דגרמי דאי לאו כמאן תוקמיה ולא הוה סבירא לן לשווי' פלוגתא בין דיין לשאר דינא דגרמי, ואתא ר"א ואוקמה אפילו כרבנן ואפשר דאליבא דרבי מאיר נמי אית לן לאוקומה בשנשא ונתן ביד כרב חסדא דהכא ובזה מתקיימת שיטת הריא"ף ז"ל על נכון וכן הסכים הרמב"ן ז"ל, והכלל לדברי הריא"ף ז"ל שבכל עת שהדין נותן שיפטור הדיין מחזירין את הדין אם אפשר להחזיר כדי שלא יפסיד בעל הדין הילכך מומחה דנקיט רשותא ומומחה שקבלוהו עליהן בעלי דינין שהן פטורין מן התשלומין אפילו נשא ונתן ביד מחזירין את הדין כדי שלא יפסיד בעל הדין אם אפשר להחזירו.
והרמב"ן ז"ל הקשה דאם כן מאי דאמרינן בפרק קמא (ה' ב') האי מאן דבעי למידן דינא ואי טעי ליפטור לינקוט רשותא מריש גלותא משמע לפי הריא"ף ז"ל שנטילת רשות לא יועיל אלא א"כ נשא ונתן ביד דאלו לא נשא ונתן ביד בין מומחה דלא נקיט רשותא בין מי שאינו מומחה פטור מן התשלומין והדר דינא אם אפשר להחזיר, ואפי' אם א"א להחזיר נמי מיפטרא דמומחה מצוה קא עביד וכדכתיבנא ולית בזה דינא דגרמי ובמי שאינו מומחה לאו כלום קא עביד וכדנפקא לן מאוקומתא דרב יוסף, וכבר כתב הריא"ף ז"ל בבבא חמישאה, ודוחק הוא לומר שלא יועיל נטילת רשות אלא דוקא כשנשא ונתן ביד שאז יהיה דינו חוזר שאלו לא נשא ונתן ביד אפילו מי שאינו מומחה נמי חוזר, לפיכך פירשו הרמב"ן והרשב"א ז"ל דכי אמר ר"ח כאן שנשא ונתן ביד וכו' לא הוי טעמא משום הפסד בעל דין כמו שסובר הריא"ף ז"ל אלא ס"ל לרב חסדא דטעה בשקול הדעת מתקיי' הדין אלא דס"ל מכיון שלא עשו מעשה מן הדין לא הדיין ולא הבעלי דינין שמחזירין אותו אבל כשעשו בו מעשה יפה כח הדין כשלא טעה בדבר משנה ואין מחזירין אותו ואע"ג (כאן חסר) לבעל דין ונתן ביד לאו דוקא אלא ה"ה אם נשא ונתן בעל הדין על פי הדיין, והיינו דאמרינן כיון דא"ל פטור אתה כמי שנשא ונתן ביד דמי שעכשיו נעשה בדין כל מה שסופם לעשות בו כאילו חייבו את הזכאי שהוציאו ממנו ממון.
הילכך לפי פי' זה כשנעשה מעשה בדין אין מחזירין אותו בין שיהיה הדיין חייב לשלם בין שיהא הדיין פטור כגון מומחה דנקט רשותא או קבלוה עליה אף כשנשא ונתן ביד הוא עצמו ואם לא נשא ונתן ביד הוא עצמו אף כשאינו מומחה פטור דלא דיינינן דינא דגרמי בדיין וכדכתיבנא, ובהא לא איירי רב חסדא אלא דפירש דמתניתין דתנן מחזירין מיירי בשלא נעשה מעשה בדין דדיין דפטור מן התשלומין ולא דיינינן בי' דינא דגרמי ה"מ בדיין מומחה דגמיר וסביר או שלשה הדיוטות שהן מצווין לדון, אבל בדיין שאינו מומחה דלא גמיר כלל מתוך שאינו מצווה לדון הרי הוא כמסור שהראה מעצמו שהוא חייב בדינא דגרמי אלא דאיכא טעמא למימר דכיון דדיניה לאו דינא ולא נשא ונתן ביד לאו כלום קא עביד ופטור, אלא שאם כפף ודן והעמיד את דינו בכח מלך ושליט בכה"ג חייב בתשלומין, וזהו שכתב הריא"ף ז"ל אי כייף ודן ודיין זה שאינו מומחה אפילו כשלא טעה בדינו דיני' לאו דינא אם לא קבלוהו עלייהו כדר' אבהו דאמר שנים שדנו אין דיניהם דין, אבל אם קבלוהו עלייהו אם לא טעה בדינו אינן יכולין לחזור בו אחר גמר דין דלא גרע משלשה רועי בקר ולא כדכתב הר"ז הלוי ז"ל דדיני' לאו דינא, ואם טעה ודאי אין דינו כלום הואיל ואינו ראוי לדון ואף על גב דקבלוהו עלייהו לא קבלוה עליהם אלא אדעתא דדייני להו דין תורה וכדאיתא בהדיא בריש מכילתן, ואפילו טעה בשיקול הדעת נמי מחזירין את דינו ואפילו נשא ונתן ביד לפי שאין בדבריו שיהיו מעמידין את דינו הואיל וטעה ואפשר להחזיר הדין, אבל א"א להחזיר את הדין ונשא ונתן ביד חייב לשלם מדין מזיק, ובטועה בדבר משנה נמי דאמרינן דלאו כלום קא עביד אם נשא ונתן ביד חייב, זהו דין מי שאינו מומחה כלל דלא גמיר ולא סביר, ואם אינו מומחה אלא דגמיר ולא סביר היינו מתניתין דדן את הדין וכו' מה שעשה עשוי ומשלם מביתו ואוקימנא בפרק קמא בדקבלוהו עלייהו ורב חסדא אוקמה בנשא ונתן ביד ובטועה בשקול הדעת.
כללא דשמעתא מומחה דגמיר וסביר ונקט רשותא אי נמי לא נקיט רשותא אלא שקבלוהו עליהם בעלי הדין וטעה בשקול הדעת פטורין מן התשלומין ואפילו נשאו ונתנו ביד, והיינו הך דפרק קמא האי מאן דבעי למידן דינא ואי טעי ליפטור לינקוט רשותא מריש גלותא, והיינו נמי הך דר' יוסף דהתם אי קבלוך עלייהו לא תשלים וכ"כ הריא"ף ז"ל בהני תרי בבי קמאי דיליה, ולדבריו ז"ל מחזירין את הדין הואיל שהדיין פטור מן התשלומין כדי שלא יפסיד בעל הדין את דינו כל שאפשר להחזיר ואם א"א יפסיד, ולדברי הרמב"ן וה"ר דוד ז"ל כל שנעשה מעשה ב"ד בין על יד הדיין בין ע"י הבע"ד אין מחזירין את הדין וכדכתיבנא לעיל ואם טעו בדבר משנה חוזרין כל שאפשר לחזור ואפילו עשו מעשה בדין ואם א"א לחזור פטורין מלשלם וזהו לדברי כל המפרשים ז"ל, ואם הדיין מומחה ולא נקיט רשותא ולא קבלוה עלייהו אי טעו בשקול הדעת אם נשא ונתן ביד חייב לשלם דמזיק הוא ואינו חוזר ואי לא נשא ונתן ביד חוזר לדברי הריא"ף ז"ל כדי שלא יפסיד בעל הדין דאלו הדיין כיון שלא נשא ונתן ביד פטור דליביה אנסיה וכדכתיבנא כדברי רב חסדא והיינו בבא תליתאה, ולדברי הרמב"ן ז"ל כל שנעשה מעשה בדין אף על גב דלא נשא ונתן ביד חייב לשלם ואם לא נעשה מעשה בדין חוזר אף על גב דטעה בשקול הדעת, ואם טעה בדבר משנה חוזר אפילו נשא ונתן ביד, ואם א"א להחזיר או נשא ונתן ביד הדיין עצמו חייב לשלם דמזיק הוא ואי לא נשא ונתן ביד אף על פי שהבעלי דינין נשאו ונתנו על פיו פטור זהו דין מומחה, ודין שלשה הדיוטות כדין מומחה לרבים בכל דבר אלא דלא מהני רשותא להדיוטות אלא לשעה וכדכתיבנא בפרק קמא דמכילתן, ודיין שאינו מומחה דגמיר ולא סביר אפילו קבלוה עלייהו בעלי דינא ואפילו נקט רשותא וטעה בשקול הדעת ונשא ונתן ביד מה שעשה עשוי ומשלם מביתו והיינו בבא רביעאה, ומי שאינו מומחה דלא גמיר ולא סביר אף על גב דקבלוהו עלייהו בעלי דינין מחזירין את דינו כל שאפשר להחזירו דהא נפקא לן ממאי דפרשי' באוקמתיה דרב יוסף דמתני' דמחזירין מיירי בשאינו מומחה מפני שאין שם דיין עליו, ואם אי אפשר להחזיר את דינו אם נשא ונתן ביד חייב לשלם ואם לא נשא ונתן ביד פטור דלאו כלום קא עביד אם לא שכפף אותם להעמיד את דינו מכח מלך ושליט והיינו בבא חמישאה מהריא"ף ז"ל, והרמב"ם ז"ל תופס שיטת הריא"ף ז"ל בפ"ו מה' סנהדרין.
<h2>דף לג:</h2>
זכות גרידתא. פי' כגון מחלל שבת דיש בו חיוב סקילה ויש לו זכות וליכא חובה לשום אדם, אי נמי ברוצח גופי' וכגון היכא דלית לי' גואל הדם.
כגון שטעה שלא כדרכה. פי' והוי דבר שאין הצדוקים מודים בו, וקשה דהא אמרינן בהוריות שהצדוקים מודים בשלא כדרכה דמשכבי אשה כתיב, וי"ל דהעראה כשלא כדרכה קא אמרינן שאין הצדוקים מודים בה שאעפ"י שהם מודים בהעראה בכדרכה דמקורה הערה כתיב מ"מ בהעראה שלא כדרכה לא מודו כדאיתא התם, א"נ איכא למימר דבנואף ונואפת לא מודו בשלא כדרכה דהא כתיב ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע, וכי אמרי' בהוריות משכבי אשה כתיב באשת נדה קא אמרינן דלא כתיב לזרע.
מתניתין דיני נפשות הכל מלמדין זכות וכו'. פי' שהמלמד זכות נמנין במנין הדיינין והדין נוטה בו לזכות והכי אמרינן לקמן בפרק היו בודקין (מ' א') אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו זכות מעלין אותו ומושיבין אותו ביניהם ואמרינן בגמרא דאינו יוצא משם לעולם, והכי נמי מוכח בהא דאמרינן בסמוך אחד מן התלמידים שזכה ומת רואין אותו כאלו הוא חי ועומד במקומו, דמשמעו שאמר טעם זכותו ושהוא נמנה במנין המזכין שרואין אותו כאלו הוא חי ועומד במקומו, ויש שסוברים שהתלמיד שלמד זכות שאינו נמנה במנין הדיינין והא דאמרינן רואין אותו כאלו הוא חי ועומד במקומו לא לענין המנין אמרו אלא שאם זכה ומת כלומר שאמר שיש לו ללמד זכות וקודם שאמר הטעם מת אמרינן רואין אותו כאלו הוא חי וחוששין שאלו היה חי היה אומר טעם זכות ויקבלוהו כל הסנהדרין ויהי' פטור, וזה אינו נכון כלל דלישנא לא משמע הכי דהוו להו למימר פוטרין אותו ולא הוו להו למימר רואין אותו כאילו הוא חי דאדרבה יותר נוטין לו כשהוא מת מכשהוא חי, כדאמרינן (קנים פ"ג) כשהוא חי קולו אחד וכשהוא מת קולו שבעה, ועוד קשה לפי' זה מאי דאמרינן בגמ' ולימא אלו היה חי הוה הדר ביה, ואם כפי' הזה שלא אמר טעם זכותו ה"ל למימר דילמא לא חזו סנהדרי טעמא דידיה, הילכך נראה ברור שהכל מלמדין זכות בדיני נפשות והן נמנין עם המזכין והוא שיהיו הנמנין מן התלמידים או משאר החכמים אבל בעדים אי אפשר לפי שאין עד נעשה דיין וכדכתיבנא לעיל, הילכך עיקר הפי' הוא שזכה ומת שאמר טעם זכותו רואין אותו כאלו היה חי לענין המנין, אבל אם אמר יש לי ללמד עליו זכות ולא אמר טעם זכותו דין (אחד) [אחר] הוא וכבר שאלו עליו בפ' נגמר הדין (מ"ג א') אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו זכות ונשתתק מהו ולפנינו נאריך בס"ד.
ומ"מ כי אמרינן שהם נמנין עמהם ה"מ כשהדיינין חולקים זה עם זה אבל כל זמן שהם מסכימים לדעת אחד אין התלמידים ולא שאר חכמים נמנין לבטל אותם ואף עפ"י שיהיו מרובין מהם לפי שהדין באלו הדיינין הוא נגמר לא בחכמים אחרים, והיינו דאמרינן בפרק היו בודקין בא' מן התלמידים שאם יש ממש בדבריו שומעין לו, ומשמע שהבחירה נתנה לב"ד להכיר אם יש ממש בדברים כשהן כולן כנגדו, שאם אי אתה אומר כן פעמים שהתלמידים יבטלו את דברי הדיינין שהרי מרובין היו מהם שהיו ג' שורות של כ"ג, וכן אתה אומר בדיני ממונות דכי אמרינן הכל מלמדין זכות וחובה היינו דוקא בזמן שנחלקו הדיינין אבל בזמן שהן כולם נסכמים לדעת אחד אין שומעין לשום אדם, שהרי הם כדאי שיגמר הדין על פיהם מאחר שהם הוזקקו והובררו לאותו דין כ"ש אם קבלו אותם בעלי דינין דודאי דעתם קבלו בדין זה ולא דעת אחרים לפיכך א"א שיתבטלו הם ויגמר הדין על פי אחרים, וכן נראה שב"ד שקבלוהו עליהם בעלי דינין אף בזמן שנחלקו אין הכל עונים עליהם שהרי לא קבלו אלא דעתם של אלו ורשאין בעלי הדין לסרב על דינם של אלו העונים ולברור להם דיינים אחרים, וכדכתיבנא בריש פרק זה בורר דמצי חד מן בעלי דינין למימר לא דיינא קמי' בי דינא דרב הונא אלא קמי ב"ד דרב חסדא כדאיתא התם, וכי אמרינן הכא דבדיני ממונות שהכל מלמדין זכות וחובה היינו שדינן דין ואין משתקין אותו כל זמן שבעלי הדין אין מסרבין בהם, וכן נראה שדין יוסיפו הדיינין אינו אלא לדעת בעלי הדין דכשקבלו עליהם אלו השלשה דיינין ואמר האחד איני יודע בטלה קבלתם ושוב אין להם לדון ולהוסיף מכח אותה קבלה אלא בקבלה אחרת, ואין צריך לומר בשקבלו לדון בשנים שאמר א' איני יודע שקבלתם בטלה ואין לומר בו שיוסיפו דיינין ולא שיענו אחרים באותו הדין.
[ו]ה(ו)א דאמרינן באחד מן התלמידים שהוא עולה ונמנה למנין הדיינין, א"א לומר כן בדיני נפשות שאם הנדון עצמו טען זכות על עצמו שיהי' נמנה בכלל הדיינין, דאע"ג דאמרינן לקמן בפרק היו בודקין (מ' א') שאם אמר יש לי ללמד זכות על עצמי ששומעין אותו היינו לומר שמקבלין את דבריו ואין משתקין אותו כדי להפיס את דעתו אף על גב דגבי עדים משתקין אותן כדאיתא התם אבל שיהי' נמנה במניין הדיינין לא, אף על פי שהרמב"ם ז"ל כתב בפ"י מהלכות סנהדרין שאף הוא עצמו נמנה במניין הדיינין אינו מחוור כלל.
הכל ואפילו עדים לימא מתני' רבי יוסי היא. פי' הא דדייקינן הכי לאו ממאי דאמרינן דבדיני ממונות הכל מלמדין זכות אלא ממאי דאמרי' דבדיני נפשות הכל מלמדין זכות ואין הכל מלמדין חובה והא מפקא מסבריהו דרבנן דסברי דעד לא יענה בין לזכות בין לחובה משום דקרא בדיני נפשות כתיב, ואין לומר דכיון דרבנן ס"ל דאין מלמדין עליו זכות בדיני נפשות אבל בדיני ממונות אין מלמדין לא זכות ולא חובה, דהא עיקר טעמייהו דאין מלמדין זכות הוא משום דמחזי כנוגע בעדות דהוא סברא בלחוד דמקרא לא אתי כפום פשטיה אלא שלא יענה לחובה כדכתיב למות ומפרשי לה לקרא דלמות לא קאי אעד אלא אאחד, הילכך אע"ג דשמעינן להו לרבנן דבעידי נפשות לזכות הן נוגעין בעדות דחיישינן שמא העידו שקר ורוצים להפך בזכותו כדי שלא יגמר הדין ע"פ ואם יוזמו יהיו פטורין לא חיישינן הך חששא בדיני ממונות שאינן נוגעין כ"כ בעדות משום חשש הזמה הילכך עונין הן בין לזכות בין לחובה דדיני ממונות זכות וחובה שוין הן, אבל דעת הרמב"ן ז"ל דכי היכי דחיישינן לדיני נפשות משום נגיע' ה"נ חיישינן לדיני ממונות ואין עונין העדים כלל לא בממונות ולא בנפשות וכמו שנכתוב לקמן גבי עד נעשה דיין, ולפי שיטה זו הראשונה צריכין אנו לומר שהעד העונה בדיני נפשות אליבא דר' יוסי ואליבא דרבנן בדיני ממונות אין נעשה דיין דהא קי"ל דאין עד נעשה דיין וכדנפקא לן לקמן מקרא דוהיה ביום הנחילו את בניו, ואעפ"י שנאמר שהנענין על הדיינין הן נמנין עמהם וכמו שנפרש בסמוך מ"מ אינו נקרא דיין הואיל ולא נעשה דיין מתחלתו לכך, א"נ יש לומר דכי אמרינן לקמן שהנענין על הדיינין נמנין במנין הדיינים היינו דוקא כשהתלמידים הם עונים אבל כשאחד מן העדים הם העונין פשיטא שאינן נמנין כי אין עד נעשה דיין וכי אמר ר' יוסי שהעד עונה לזכות היינו דוקא שיכול להגיד דעתו לפני הדיינין, ורבנן ס"ל דמשתקין אותו מפני שנוגע בעדות, וכן עיקר מדאמרי' לקמן בפרק היו בודקין (מ' א') אמר אחד מן העדים יש לי ללמד עליו זכות משתקין אותו וההיא אתיא כרבנן.
<h2>דף לד.</h2>
אבל בשעת גמר דין מלמד זכות חוזר ומלמד חובה. איכא למידק ומאי טעמי' דמאן דפליג עלי' דרב שאינו חוזר ומלמד עליו חובה בשעת גמר דין והאיך אפשר שיגמר הדין על פיו לזכות אע"פ שחזר בו ואין דעתו מסכמת אלא לחובה, וי"ל דסבירא ליה למאן דפליג עלי' דרב דכי היכי דאם יצא מב"ד זכאי ואח"כ ראו כולם טעם אחר לחובה שאין מחזירין אותו וכדילפינן מונקי וצדיק אל תהרוג ה"נ נימא בכל אחד ואחד מהב"ד דכיון שנזדכה על פי דין זה א"א לחזור ולטעון עליו חובה אא"כ טעה בדבר שהצדוקים מודים בו דבכה"ג נמי הדרי בהו כולהו ב"ד מזכות לחובה, ומשום האי טעמא היו כותבין דברי המזכין כדי שלא יכול לחזור ולומר טעיתי בדבר שהצדוקים מודים בו למאן דסבירא דאינו יכול לחזור בו, ואליבא דרב היו כותבין דברי המזכין כדי שלא יאמרו שנים טעם אחד משני מקראות.
רואין אותו כאלו הוא חי ועומד במקומו. הא פרישנא לעיל דנמנה במנין התלמידים, ואיכא למידק וה"ד אי שנים עשר מחייבין ואחד עשר מזכין הרי הוא זכאי אפילו בלאו האי תלמיד דלהטייה לרעה בעינן שנים וא"צ לומר אם שנים עשר מזכין ואחד עשר מחייבין דהוי זכאי, ואיכא למימר דמשכחת לה כגון דאחד עשר מחייבין וי"א מזכין ואחד אמר איני יודע ומוסיפין עוד שנים ואלו השנים נחלקו א' מזכה וא' מחייב ובא זה התלמיד וזכה, אי נמי כשהי' אחד עשר מזכין ואחד עשר מחייבין ואמר האחד איני יודע קדם זה התלמיד וזכהו הרי נעשה ההכרעה על פיו ואין צריכין להוסיף, שאין לומר שמכיון שאמר איני יודע הרי אמרו יוסיפו דיינין ואין מוסיפין פחות משנים שאחר שקדם וזיכה זה מאליו קודם שהוסיפו הדיינין כבר נגמר דינו לזכות ואין צריכין לתוספות, א"נ כגון שזכה בשעת משא ומתן קודם שנגמר הדבר ביניהם ולבסוף כשירדו למנין מצאו י"א מזכין וי"א מחייבין ואחד אמר איני יודע ונמצא שהוא זכאי על פי אותו תלמיד.
מזבח מקדש את הראוי לו. פי' ואעפ"י שנפסל אחד מהם ואינו ראוי להקרבה כגון הלן והיוצא והטמא ושנשחט חוץ לזמנו וחוץ למקומו בכולהו אמרינן אם עלו למזבח לא ירדו דכיון שלא היו להם שום פסלות מתחלה דלאחר שהיו בעזרה אירע להם הפסול, ולמעוטי קמצים שלא קדשו בכלי לאחר קמיצה שלא הובררו לחלק מזבח מעולם ואע"ג דקדשה המנחה בכלי אין זה חלק המזבח שאין המנחה קריבה כולה ובקמיצה בלא מתן כלי אינה מתקדש למזבח, והני תנאי דהיינו ר"י ור"ג בפירושא דמילתא דת"ק פליגו והתם בזבחים בפרק מזבח מקדש (פ"ג ב') פרכינן מאי איכא בין ר' עקיבא (לרבי) [ורבי] יוסי הגלילי לתנאי דלעיל דהיינו ר"י ור"ג, ומתרץ קמצים שקדשו בכלי ואירע בהם פסול א"ב דלר"י ור"ג לא ירדו שהרי ראוי למזבח ולר"י הגלילי ור"ע ירדו דכבשים ועולה אין אבל מנחה לא.
<h2>דף לד:</h2>
שחט וזרק בהעלם אחד איכא בנייהו דלר' ישמעאל אינו חייב אלא אחת ולר"ע חייב שתים. ואין הכי נמי דהוה מצי למימר זרק והעלה בחוץ איכא בנייהו דלר"ע דנפקי ליה זרק ממעלה לא מחייב אלא חדא ולר"י מחייב תרתי דהא נפקי ליה זרק משוחט, אלא דבפירוקא דסליק להאי סליק לאידך.
ומה נגעים ביום אף ריבים ביום. פי' ונגעים ודאי בין תחלת דין בין גמר דין בעינן ביום דתחלת דין היינו ראיות הנגע וסוף דין היינו טומאה וטהרה שהכהן מטהר או מטמא הנגע וכתיב ולהורות ביום הטמא וביום הטהור אלמא נגעים ביום בעינן לכולהו מילתייהו אף ריבים ביום לכולה מילתייהו בין לתחילת דין בין לגמר דין דהא איתקש להדדי, עוד יש לפרש דכיון דכתיב יום גבי נגעים לית לן לאיפלוגי בין תחלת דין לסוף דין, דאף בריבים נמי אי לא כתיב ושפטו את העם בכל עת לא הוי משוינן פלוגתא בין תחלת דין לגמר דין, וכיון דר"מ דריש ושפטו ליום המעונן על כרחין בין תחלת דין בין גמר דין בעינן ביום.
ההוא סמיא דהוה בשביבותי' דר' יוחנן. פי' רש"י ז"ל סומא באחת מעיניו הי' וכן פי' הריא"ף ז"ל ורבינו שרירא גאון ז"ל, וכן עיקר דבסומא משתי עיניו פסול הוא לדון דהא לעדות ודאי פסול הוא כדאיתא בפרק יש נוחלין וכיון שכן לדין נמי פסול דהא קי"ל דכל הכשר לדון כשר להעיד, דאע"ג דסיפא דמתני' דקתני יש כשר להעיד ואינו כשר לדון אוקימנא לה בסומא מאחד מעיניו ואידחייא מהילכתא כדאמרינן הכא סתמא אחרינא אשכח, מ"מ רישא ודאי הילכתא היא ולית בה פלוגתא כלל.
רבי יוחנן סתמא אחרינא אשכח דתנן דיני ממונות וכו'. פירשו הריא"ף ורש"י ז"ל דהך סתמא מוכחא על הכשר סומא באחת מעיניו [ד]בודאי יותר רואה הסומא בא' מעיניו ממה שרואין כל אדם בלילה, ואיכא למידק א"כ לא נכשר סומא בא' מעיניו אלא לגמר דין וההוא סמיא היכי הוה דיין אפילו בתחילת דין, והראב"ד ז"ל פי' דהכי מוכחינן ודאי מדמכשרינן לילה לגמר דין משמע דלא מקשינן ריבים לנגעים כר"מ וכיון שכן ממילא אתכשר סומא בא' מעיניו בין לתחילת דין בין לגמר דין דמהיכא תיתי למיפסליה, והרמב"ן ז"ל כתב דמשום הכי לא פירשו רש"י והריא"ף ז"ל [הכי] דמשום דהך אוכחתא לא סגי דאיכא למימר דאע"ג דלא מקשינן ריבים לנגעים לענין לילה לפי שהיא כשרה לגמר דין כדילפי רבנן מושפטו את העם בכל עת, מ"מ אכתי איכא לאוקומא היקישא דריבים לנגעים לענין סומא דכי היכי דבנגעים סומא בא' מעיניו פסול כדכתיב לכל מראה עיני הכהן ה"נ לריבים וכי היכי דריבים בקרובים פסול ה"נ בנגעים בקרובים פסולין, וא"כ מנלן דרבנן נמי לא מפסלי סומא בא' מעיניו דהא תלמוד דר"מ נמי לאו כל מילי מקיש להו דהא לא מקיש להו לענין שלשה להצריכם בנגעים ולא ליום המעונן לפסול ריבים, דאף ע"ג דטעמא דלא מקיש להו להכי משום דאיכא קראי דהיינו בנגעים דכתיב אחד מבניו הכהנים דמכשר נגעים אפילו בחד ובריבים ושפטו להכשיר יום המעונן הכי נמי איכא למימר לרבנן דקרא דושפטו את העם בכל עת אתי לאכשורי לילה לגמר דין הילכך לית לן לאקושי ריבים לנגעים אלא לפסול סומא בא' מעיניו בריבים ולפסול קרובים בנגעים, אלא ודאי עיקר הפי' כפי' רש"י והריא"ף ז"ל דודאי אי מכשרינן לילה אית לן לאכשורי נמי סומין מפני שהן שווין ודומין זה לזה ששניהם יש חשך ולא אור אדרבה יותר רואה הסומא בא' מעיניו משאר בני אדם בלילה, וכיון דמתני' מכשרא לילה פשיטא דלית לן היקישא כלל וסומא נמי בא' מעיניו מתכשר שא"א להכשיר לילה ולפסול סומא, ומ"ה הוצרך ר"מ לדרוש ושפטו את העם בכל עת לאתויי יום המעונן מפני שיש בו קצת חשך ומוציא לילה מפני שהקיש הכתוב ריבים לנגעים ואם היה דורש ושפטו להתיר לילה היה ההקיש בטל לגמרי כי כמו כן מותר סומא בא' מעיניו, אבל בשביל התר יום המעונן אין ההקש בטל שאין הפסול לענין נגעים אלא מפני שכהה נראית עזה, מעתה הקושיא שהקשינו לסומא בא' מעיניו שיהא פסול לתחילת דין אינה כלום שלאחר שלדברי חכמים אין סומכין על ההקש מקרא דושפטו את העם בכל עת הרי הוכשרה לילה וסומא נמי אפילו לתחילת דין אלא דאתא קרא ביום הנחילו את בניו לפסול תחילת דין בלילה וסומא נשאר בהכשרו.
ורבי מאיר האי ביום הנחילו את בניו מאי עביד ליה מיבעי לי' וכו'. פי' כיון דר"מ אית ליה היקישא דריבים לנגעים ולילה פסולה אפילו לגמר דין ביום הנחילו מאי עביד לי', ומתרץ דעיקר קרא אתא שאין עד נעשה דיין כלומר שאין עושין דין נחלות אלא ביום אבל בלילה לעולם אין עושין ואפילו למחר שהוא יום כשר לדין לפי שכבר (ש)נעשו עדים בתחילתן בלילה שלא היו ראויין לדון שוב אין נעשין דיינין לעולם בדבר זה דאין עד נעשה דיין, וא"ת א"כ לרבנן דמוקמי האי ביום הנחילו לתחילת דין אין עד נעשה דיין מנא להו, ותירץ הרמב"ן ז"ל דנפקא להו מדרשא דעד לא יענה בנפש שאם אינו עונה כ"ש שאינו נעשה דיין דהא סברי רבנן דאינו עונה בין לזכות בין לחובה, וסובר הרב ז"ל דבדיני ממונות נמי אינו עונה כלל דכיון דאפילו לזכות בדיני נפשות אינו עונה ה"ה לדיני ממונות דמההיא טעמא דפסלי רבנן דאינו עונה משום דהוי נוגע בעדות בנפשות הכי נמי הוי נוגע בעדות בדיני ממונות, ולפי השיטה האחרת שכתבנו למעלה שהכל מודים בדיני ממונות בין לר' יוסי ורבנן שהעד עונה בין לזכות בין לחובה אין עד נעשה דיין מנא לי' לרבנן דפליגי עלי' דר"מ, איכא למימר דכולה שמעתא מהכא שהתורה אמרה ביום אתה מפיל נחלות ואי אתה מפיל נחלות בלילה מפני שהלילה פסולה לדין והפסול ההוא נמשך אף למחר מפני שהן עדים ואין נעשין דיינין הרי למדת שהלילה פסולה לדין ושאין עד נעשה דיין, ולר"מ ה"נ אפשר ליה למדרש קרא הכי דלדידיה לא אצטריך לפסול לילה לדין דהא נפקא לן מהיקישא דריבים לנגעים אלא איצטרכא לי' דאין עד נעשה דיין, וא"ת דהכא משמע דכ"ע אית להו דאין עד נעשה דיין ואלו בפ' האשה שנתארמלה אמרינן דעד נעשה דיין גבי שלשה שישבו לקיים את השטר, וי"ל דבכל מידי דמצטריך עדות דאורייתא בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות אין עד נעשה דיין ושאני התם גבי קיום שטרות דהוו מדרבנן אמרינן עד נעשה דיין דמדאורייתא עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין.
<h2>דף לה.</h2>
אשרו דיין שמחמץ את דינו. וא"ת וא"כ אימא אפילו בדיני ממונות ואלו אנן תנן דיני ממונות דנין ביום וגומרין בו ביום, י"ל דקרא בנפשות מיירי דכתיב לעיל מיני' ידיכם דמים מלאו.
אשרו חמוץ ולא חומץ. פי' רש"י ז"ל שנזקקין לתובע תחילה כגון שתובע לדין שהלוהו ואינו משלם וזה טוענו משכון היה לי בידך ונתקלקל או נאבד נזקקין בית דין תחלה לתובע עד שיהי' ממונו בידו ואח"כ נזקקין לדין המשכון, והקשו עליו דהפוכי מטרתא למה לי לאטרוחי ב"ד תרי זימני למה מטרחינן והלא מוטב שיעיינו ב"ד מתחלה אם המלוה חייב ללוה מחמת הפסד משכונו ואם אותו הפסד שוה כנגד החוב יצא זה בזה ולא יהו ב"ד צריכין לטרוח כלום ואם החוב מרובה ישלם הלוה מה שהחוב מרובה יותר על הפסד משכונו והשאר יעכב בידו בדמי הפסד המשכון, לפיכך פי' הר"ז הלוי ז"ל דהאי נזקקין לתובע תחלה לא לגבות לו תחלה קודם שישמעו ב"ד דברי חבירו אלא להזקק בעלמא קאמר דלכתחלה נזקקין לתובע לשמוע דבריו ולקבל עדותו ולעיין בדינו ואח"כ מעיינין בדינו של נתבע, ופעמים נזקקין לנתבע היכי דזיליה נכסיה ויגיע לו נזק מזה וכדאיתא בפרק שור שנגח את הפרה, ובתוספות ז"ל פירשו דלא מיירי במלוה ולוה אלא כשטען הטוען מנה מחמת חבלות והנטען טען שיש משכון בידו ובכי ה"ג יגבו ב"ד המנה תחלה משום דאין נותנין זמן לחבלות, ופעמים נזקקין לנתבע תחילה היכי דזילי נכסי כלומר שהנתבע יצטרך למכור קרקע בפרעונו אם לא ידונו ב"ד בחזרת המשכון וכבר כתבנו דעת הראב"ד ז"ל בפרק שור שנגח בס"ד.
ומה עבודה שהיא דוחה את השבת. פי' לעבודת צבור דהיינו תמידין ומוספין קבורת מת מצוה דוחה אותה מולאחותו, ואע"ג דעבודת פסח הוי קרבן יחיד עבודת צבור מקרי כיון שהוא דוחה את השבת כתמידין ומוספין.
<h2>דף לה:</h2>
יכול יטמא אמרת לא יטמא. פי' רש"י ז"ל דבכהן גדול ונזיר ההולך לשחוט את פסחו איירינן כדאי' בספרי ודורשינן ומוספינן דמעיקרא דרשינן מלאביו שאם היה נזיר שאינו מטמא לאביו אבל מטמא הוא למת מצוה ומלאמו דרשינן שאם היה כהן ונזיר שהוא מטמא למת מצוה ומלאחיו דרשינן שאם היה כה"ג ונזיר ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יטמא משום מצות טומאת קרובים אמרת לא יטמא שהדבר פשוט שאין כה"ג ונזיר מטמא לקרובים, ואיכא למידק דבזבחים פרק טבול יום מוכחינן מהך דרשא דולאחותו שאין עשה של טומאת קרובים דוחה שחיטת פסח דאמרינן התם מעשה ביוסף הכהן שמתה אשתו ערב הפסח ולא רצה לטמא לה וטמאוהו אחיו הכהנים בעל כרחו, מיתיבי ולאחותו מה ת"ל הרי שהי' הולך לשחוט את פסחו ושמע שמת לו מת יכול יטמא לו וכו' אלמא שאין עשה של טומאת קרובים דוחה את הפסח ואמאי טמאוהו ליוסף הכהן, ואם כפי' רש"י ז"ל דהך דרשא דולאחותו מיירי בכ"ג ונזיר מאי קושיא דכי אמרינן לא יטמא היינו דוקא בכ"ג ונזיר שאינן מטמאין לקרובים אבל בכהן הדיוט המטמא לקרובים אימא לך דעשה דטומאת קרובים דוחה את הפסח, ותירצו דשפיר מוכחינן מהא שאין עשה של טומאת קרובים דוחה את שחיטת הפסח דאי ס"ד דדחי לא הוה צריך רחמנא למיכתב ולאחותו להתיר כ"ג ונזיר ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו שיטמאוהו למת מצוה דלאשמועינן שכהן גדול ונזיר מטמאין למת מצוה מלאחיו שמעינן ליה ולאשמעינן שמת מצוה דוחה קרבן פסח ק"ו הוא ומה טומאת קרובים הקלה דוחה עשה דפסח מת מצוה לא כ"ש שהרי כ"ג ונזיר שאינן מטמאין לקרובים מטמאין למת מצוה א"כ ולאחותו דכתב רחמנא ל"ל, ש"מ דטומאת קרובים אינו דוחה עשה דפסח ומ"ה איצטריך קרא דמת מצוה דוחה עשה דפסח ומילה אע"פ שיש בהן כרת, כך תירצו בשם הרב ר' יצחק בר אשר ז"ל וכן עקר ונכון, אבל מ"מ הדרשה שדרש רש"י ז"ל מלאביו ולאמו ולאחיו ולאחותו אינה נדרשת כן בנזיר בפרק כ"ג ולא בפרק טבול יום דהתם אמרי' דמלאביו ואמו דרשינן נזיר ומלאחיו כ"ג ונזיר ומלאחותו היה הולך לשחוט את פסחו וכו' ולא דרשינן מלאמו מידי ואמרינן התם טעמא משום דאביו ואמו צריכי לפי שיש באביו מה שאין באמו ויש באמו מה שאין באביו יש באביו שמתייחס אחריו מה שאין באמו יש באמו שהיא וודאי מה שאין כן באב שאינו אלא חזקה, ושיטה זו עקר דלא אצריכנא למידרש כהן ונזיר שהרי כהן הדיוט מטמא הוא לקרובים, וי"מ דמאי דדרשינן מולאחותו מי שהולך לשחוט את פסחו וכו' לאו לכ"ג ונזיר אתא אלא שנצרכה לאיניש דעלמא שאינו מטמא לקרובים במקום פסח אבל מטמא הוא למת מצוה, ומאי דאמרינן בגמרא אמרת לא יטמא משום דפשיטא לן דלא דחי עשה דטומאת קרובים עבודת פסח ומילה שהוא עשה שיש בו כרת, ועוד דהתם פרק טבול יום מתרצינן דההוא מעשה דיוסף הכהן היה קודם חצות ומ"ה טמאוהו שלא הגיע זמן שחיטת הפסח והא דמוכחינן מלאחותו דאין עשה דטומאת קרובים דוחה פסח ומילה מיירי לאחר חצות שכבר חל עליו חיוב שחיטת הפסח ואינו בדין שתדחה מצוה שהתחיל בה דהיינו זמן שחיטת הפסח בשביל טומאת קרובים שלא התחיל בה ודמי לעוסק במצוה שפטור מן המצוה.
שבת שנדחית מפני עבודה אינו דין שיהא מת מצוה דוחה אותה. ואיכא למידק מהיכא קא מייתית לה מעבודה נימא דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה עבודה אינה דוחה אותה מת מצוה אלא בשב ואל תעשה אף מת מצוה לא ידחה שבת אלא בשב ואל תעשה, נראה לי כל היכא דמיפרך ק"ו לא אמרינן דיו, ועוד נ"ל דק"ו אלים הוא ונכנסה הפירכא בתוך הק"ו ונאמר ומה העבודה החמורה שדוחה את השבת בביטול עשה אפ"ה אשכחן חומרא יתירה במת מצוה שדוחה אותה ואף ע"פ שאין אותה הדחייה אלא בשב ואל תעשה שבת הקל שנדחה מפני עבודה אינו דין שיהא נדחה ג"כ מפני מת מצוה שהוא חמור מן העבודה.
<h2>דף לו.</h2>
לא תענה על ריב. פי' אין האזהרה על הקטן שלא יענה אחר הגדול בדין אלא עיקר האזהרה היא על הגדול שלא יתחיל ויאמר דעתו תחילה כי שמא יפתח בחובת הנדון ושאר דייני הסנהדרין הקטנים ממנו לכבוד המופלא שבב"ד שפתח לחיוב לא יוכלו לחלק עמו כרצונם להפך בזכות הנדון לפיכך ראוי שיתחילו מן הצד כי שמא לאחר שישמע המופלא הטענות שטענו הראשונים לזכות הנדון יחזור ויהפך בזכותו אף על פי שבראשונה היתה כוונתו לחובה, ומיהו אם רצה הקטן לענות ולחלוק על הגדול הרשות בידו וכן כתב ה"ר דוד ז"ל.
ויאמר דוד לאנשיו חגרו איש חרבו. וא"ת והא אמרינן במגילה פרק קמא וכי דנין דיני נפשות בלילה ומשני מורד במלכות הוי ולא צריך למדייניה, והכא אמרינן דחגרו איש חרבו על סדר הדין שהתחילו בו מן הצד, י"ל דוודאי הוזקקו לדינו מתחילה אם היה בדין מורד במלכות מפני שאול שהיה עדיין קיים וזה היה סדר הדין כשאמר דוד חגרו איש חרבו וכשבא לאביגיל אמר לה שכבר דנוהו שהי' מורד במלכות ותו לא צריך למדייני' אם הוא חייב מיתה אם לאו שהמלך דן אותו כדעתו בין ביום בין בלילה שאין אומרים בדין המלכות שאין דנין בלילה, וכן אמרו בירושלמי כבר נגמר דינו מבעוד יום.
הטהרות והטומאות האב ובנו והרב ותלמידו מונין להם שנים. כך היא עיקר גרסת הספרים וטעמא דמילתא שבהוראה אין צריך מנין שאפילו אחד מומחה הוא כשר לה ואין צריך המנין אלא במקום המחלוקת כגון שני תלמידי חכמים שווין בחכמה החולקים ואינן שווים במנין התלמידים שהגדול במנין התלמידים הולכים אחריו ואב ובנו מונין אותן בשנים שההוראה כשרה בקרובים כמו ברחוקים, אבל בדבר שצריך מנין מן התורה כדיני ממונות ונפשות ואינך אינו נמנה בשביל הסברא שלמד מרבו וכן ראוי, וכשאמרו למעלה שאחד מן התלמידים עונה ונמנה מן המנין לא אמרו אלא כשיש לו סברא מעצמו כגון רב כהנא ורב אסי וכ"ש שהאב ובנו שהן פסולין לדין שא"א שימנה האב ובנו בדיני ממונות, והתמה מהרמב"ם ז"ל שכתב בפרק י"א מה' סנהדרין שדיני ממונות והטהרות והטומאות אב ובנו הרב ותלמידו מונין אותן בשנים בשעת משא ומתן אבל בשעת גמר דין אין גומרין הדין בקרובים, וליתא דלא גרסינן דיני ממונות עם הטהרות והטמאות וכן כתב רש"י ז"ל בפירוש וכן עיקר.
<h2>דף לו:</h2>
הכל לאתויי מאי. פי' ודאי אע"ג דלא תנא במתני' הכל הוה משתמע מיניה גונא חדא דכשר לדיני ממונות ופסול לדיני נפשות משום פסול יחס דהיינו חללים דאינן משיאין לכהונה דכשרין לדיני ממונות ופסולין לדיני נפשות וכיון שכן הכל לאתויי מאי ומתרץ לאתויי ממזר, וא"ת לימא הכל לאתויי זקן וסריס דכשר לממונות ופסול לנפשות, י"ל דהכל לא מרבה אלא כגונא דמתניתין דהוי פסולי יוחסין וכדמסיק בסיפא המשיאין לכהונה ומ"ה מרבינן מהכל גר או ממזר כנ"ל.
הא תנינא חדא זימנא. תמיהא לי וכמה דינין מיתני הכא במתניתין דפירקן דתנינן להו בריש מכילתן דיני ממונות בשלשה דיני נפשות בכ"ג ודיני ממונות הטייה ע"פ א' בין לזכות בין לחובה ודיני נפשות ע"פ א' לזכות וע"פ שנים לחובה אלא מאי אית לך למימר דתנא כולהו דינא דאיכא בין דיני ממונות לנפשות קא מני הכא אע"ג דתנא (מינייהו) [מילייהו] בריש מכילתא, הכא נמי תני ממזר אע"ג דתנוהו התם בפרק בא סימן דכשר לממונות תנוהו הכא דהכא עיקר והתם אגב גררא, וניחא לי דאין ה"נ אלא דעיקר פרכין אמאי איצטריך רב יהודה לפרושי תרי זימני לאתויי ממזר לימא ליה בחד דוכתא ומישתמע אידך מחבריה, ותירץ לו דרב יהודה לא פירש דינו תרי זימני אלא חד לאתויי ממזר וחד לאתויי גר הילכך מתניתין דהתם לא מייתרא כלל כדקס"ד דבחד דוכתא לאתויי ממזר ובאידך לאתויי גר וצריכי כנ"ל.
חד לאתויי גר. מהכא משמע דגר כשר לדיני ממונות ואלו בפרק מצות חליצה אמרינן דגר דן את חבירו גר משמע שאינו כשר לדון בני ישראל, ורש"י ז"ל תירץ דגר אע"פ שאין אמו מישראל כשר לדיני ממונות אבל כשאמו מישראל אפילו בדיני נפשות כשר והכי אמרינן בפרק החולץ (יבמות מ"ה ב') כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה וכי אמרינן גר דן את חבירו גר בדיני נפשות קאמרינן, וא"ת והא אמרינן במסכת סוטה (מ"א א') גבי אגריפס המלך אמרו אל תתיירא אחינו אתה באותה שעה נתחייבו שונאיהם של ישראל כלייה משמע דלא קרינא ביה מקרב אחיך ואע"פ שהיתה אמו מישראל וכמו שפי' רש"י ז"ל שם, כבר נשמר רש"י ז"ל שם מזה ופי' שמפני שהיה אביו ממשפחת עבדים גבי מלכות זילא מילתא, ומ"מ אינו מחוור דמשום זילותא לא היו מתחייבים כלייה, ויש לתרץ ולומר דגבי מלכות לא קרינא ביה מקרב אחיך עד שיהא אביו מישראל והכי אמרינן בתוספתא אין מעמידין מלך אלא א"כ היה נשוי לכהונה, לפיכך אגריפס לא הי' כשר למלכות אע"פ שאמו מישראל מאחר שהי' אביו ממשפחת עבדים, ואע"ג דקי"ל דכותי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר מ"מ פגום מיהא הוי לכהונה כדאיתא ביבמות (מ"א א'), ומן הטעם הזה הגר פסול למלכות אע"פ שאמו מישראל שאחר שהיתה הורתו מכותי פגום הוא לכהונה, אבל כשהוא בן גר וגיורת שהיתה הורתו ולידתו בקדושה ואצ"ל בן גר ובת ישראל או בן גיורת וישראל נראין הדברים שהוא כשר אף למלכות שהרי משיא לכהונה, אבל מ"מ בבן גר וגיורת אע"פ שהורתו ולידתו בקדושה לא משמע להכשירו דלא מקרי מקרב אחיך כיון שאין בו צד ישראל, אבל בן גיורת ואביו מישראל פשיטא דכשר דהא אבשלום היה בן מעכה בת תלמי מלך גשור ולא היו פוסלין אותו למלכות מפני כך, מיהו בשאר משימות דשררותא דמתא כיון שאמו מישראל כשר הוא למינוי, וטעמא דמילתא דתרי קראי כתיבי גבי מלך כתיב מקרב אחיך תשים עליך מלך דמשמע אחיך ממש אבל גבי שאר משימות כתיב לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא דמשמע דלא מיפסיל אלא כשהוא נכרי ממש שאין אמו מישראל, והא דאמרינן בפרק החולץ כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינא ביה לאו דוקא דהתם מקרא דאשר לא אחיך הוא נפקא, ועדיין אין שיטה זו מחוורת דאיך אפשר דאמו מישראל כשר לסנהדרין ולדון דיני נפשות ולא יהיו כשרין לחליצה דאמרינן התם פרק מצות חליצה דאין כשרין דייני חליצה עד שיהא אביו ואמו מישראל, ועוד קשה כי לפי' רש"י ז"ל גר הדן את חבירו גר בדיני נפשות וודאי דינו של גר הוא בכ"ג דלא גרע משור הנסקל וב"ד של כ"ג בעינן שיהי' מנוקה ומיוחס, וכדאמרינן בהדיא בגמרא משום דאין הכל כשרין וכ"ג חדא מילתא הוא כלומר שכל שהוא בעשרים ושלשה בעינן שיהיו כשרים וא"כ אם שור הנסקל בעינן כ"ג וכשרין ומיוחסין כ"ש גר דבעינן כ"ג וכשרין ומיוחסין וזה ברור כך הקשה ה"ר דוד ז"ל, ולי נראה דאי משום הא לא (איתא) [אירייא] דלעולם אימא דכל ב"ד מכ"ג מבני ישראל בעינן מיוחסים ואפילו במיתת השור דכמיתת הבעלים כך מיתת השור מיהו אפשר שיהו כל הב"ד של כ"ג מגרים ודנין דיני נפשות את חבריהם גר ובכה"ג אמר גר דן את חבירו גר דיני נפשות וזה נכון לפי שטתו של רש"י ז"ל, אבל ה"ר דוד ז"ל לקח דרך אחרת לפי שטתו של רש"י ז"ל ואמר דכי אמרינן גר דן את חברו גר היינו למנותו דיין קבוע בדיני ממונות על הגרים וכי אמרי' בגמרא דגר כשר לדיני ממונות של בני ישראל היינו דוקא באקראי ובדיעבד ואם דן דינו דין אבל למנותו דיין קבוע לא משום דבעינן מקרב אחיך, ואם אמו מישראל מקרב אחיך קרינא בי' ומותר למנותו דיין בדיני ממונות של ישראל, הילכך בענין דינו של גר איכא שלשה דינין, גר כשר לדון את חבירו גר ולהיות קבוע בדיני ממונות בגרים ולדון ישראל באקראי דינו דין, ואם אמו מישראל כשר להיות דיין קבוע מבני ישראל ולכל שאר מינויי העיר, אבל למלכות ולסנהדרין ולחליצה בעינן שיהי' אביו ואמו מישראל וכן הסכים ה"ר דוד ז"ל, אבל שיטת הריא"ף ז"ל דכי מכשרינן בגמרא גר לדיני ממונות היינו כשאמו מישראל וה"ה לכל שאר שררותא דמתא אבל אין אמו מישראל לא וההיא דגר דן את חברו מיירי בדיני ממונות, ובדיני נפשות ולחליצה ולמלך בעינן אביו ואמו מישראל וכן דעת ר' אחא משבחא גאון ז"ל וכן פסק הרשב"א ז"ל ביבמות, וא"ת א"כ דגר שאין אמו מישראל פסול לדיני ממונות א"כ כי אמרינן יש כשר להעיד ואין כשר לדון לימא לאתויי גר שכשר להעיד ואינו כשר לדון דגר ודאי כשר הוא להעיד כדאיתא בהחובל (ב"ק פ"ח א'), ואיכא למימר דהואיל דשם גר כשר לדון כשאמו מישראל או לדון את חבירו גר לא אמרינן ביה שאינו כשר לדון.
<h2>דף לז:</h2>
דין ארבע מיתות לא בטלו. פי' אע"פ שלא התרו בו ואין שם עדים דהא הך עובדא דר' שמעון בן שטח לא היה שם התראה ולא עדים. חטא אחרינא הוה גביה. פי' ואע"ג דמשום תפלת ר' שמעון נענש שאין כל המתחייב מיתה נענש בדין ארבע מיתות שיש רשע מאריך וזה שנענש משום תפלתו היה בדין שיענש באותה מיתה [א]לא שהיה בו חטא אחר לדונו משמים בחמורה כיון שנתחייב איזו מיתה בשביל ר' שמעון.
מאומד בדיני נפשות הוא דלא ה(ו)א בדיני ממונות אמרינן כמאן כר' אחא. לכאורה משמע מהכא דר' אחא בדיני ממונות דוקא קאמר ולא בדיני נפשות מדמוקמינן למתני' כר' אחא, וקשה דבפרק שבועות העדות משמע דרב אחא בדיני נפשות נמי קאמר דאמרינן התם דשבועות העדות אינה נוהגת אלא בדיני ממונות מדכתיב או ראה או ידע עדות המתקיימת ראיה בלא ידיעה וידיעה בלא ראיה ולא משכחת לה אלא בדיני ממונות, ומקשי' התם דאי אית לן דר' אחא אפילו בדיני נפשות משכחת לה ידיעה בלא ראיה דהיינו מאומד אלמא דרב אחא אפילו בדיני נפשות קאמר, וי"ל דאין הכי נמי דרב אחא בין בדיני ממונות ובין בדיני נפשות אמר כי ההיא דשבועות מיהו השתא דקס"ד דהני גווני ודיני דאיימינן לעדים הוו דוקא בדיני נפשות ולא בדיני ממונות הוה צרכינן לדחוקה למתני' ולאוקמה כר' אחא ולמימר דדוקא בממונות אמר ולא בנפשות, אבל לבתר דמסקינן בגמרא דהני גווני דמתניתין בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות איתנהו דקתני במתניתין עד מפי עד דפסיל לתרווייהו הדרי' לאוקמא למתניתן אפילו כרבנן והדרי' לפשטא דמילתא דרב אחא בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות קאמר.
<h2>דף מ.</h2>
היו בודקין. כתב הר"ז הלוי ז"ל דהני שבע חקירות עבדי כשבאין לבדוק כל אחד וא' מן העדים קודם שיתחיל לדבר כדי להחמיר עליו העדות כר' שמעון בן אלעזר וכדאיתא בגמרא, ומ"מ אם התחיל עדותו לומר בשנה זו או אשתקד אין צריך לפרש באיזה שנה בשבוע ובאיזה שבוע דכיון דאמר שנה זו הרי פי' באיזה שנה היה ואע"פ שאינו יודע שנה זו כמה היא בשבוע מה בכך ולמה תפסל עדותו בשביל כך, וכן אם אמר בחדש זה אצ"ל באיזה שנה דכיון דאמר בחדש זה הרי פירש באיזה שנה וכן נמי אע"פ שאינו יודע שם החדש אין עדותו נפסלת בכך, אי נמי אם אמר אתמול או שלפניו אבל איני יודע כמה ימים עברו מן החדש אין עדותו נפסלת בשביל כך ואין צריך לפרש יותר אלא באיזו שעה ובאיזה מקום, ולא הוצרכו לפרש כל אלו החקירות אלא כשאומר זמן מרובה הילכך אע"פ שאמרו באותה שבוע עדיין אין אנו יודעים באיזה שנה בשבוע ואף על פי שפירשו את השנה עדיין אין אנו יודעין באיזה חדש ועדיין אין אנו יודעין בכמה בחדש עד שיפרש ואעפ"י שפירש בכמה בחדש שואלין לו באיזה יום בשבת שמא מתוך כך יהיו מוזמין כמו שפי' רש"י ז"ל, ונראה שאם אמר זכור אני בכמה בחדש אבל איני זכור באיזה יום בשבת היה אין עדותו נפסלת בכך, אבל אמר יודע אני באיזה יום בשבת היה ואיני יודע בכמה בחדש עדותו פסולה שלא בירר הזמן בהטיב שהרי ארבע שבתות יש בחדש אחד ואינו ידוע באיזה שבת היה אבל כשאומר כמה ימים בחודש אנו יכולין לחשוב באיזה שבת היה ובאיזה יום מהשבת ויכולין להזימם בכך ע"כ דבריו ז"ל, והן נראין מסברא מכרעת אבל פשטא דגמרא לא משמע הכי דמדאמרינן בגמ' אמר להם ר' יוסי לחכמים לדבריכם מי שבא ואמר אמש הרגו אומרים לו באיזה שבוע ובאיזה שנה וכו' ומסקינן אלא אע"ג דלא צריך רמינן עליה כר"ש ב"א ומשמע לעיכובא בעינן הני שבעה חקירות כיון דילפינן להו מקראי, ומשמע נמי דאע"ג דאמרו העדים אמש הרגו צריכין הן להשיב על ז' חקירות ואם הוכחשו בחקירות הקודמות ואפילו אמרו אין אנו יודעין עדותן בטלה וכן דעת ה"ר דוד ז"ל וכן דעת הרמב"ם ז"ל, מ"מ אע"ג דהא מילתא הויא הילכתא למשיחא מ"מ נפקא מינה לדיני ממונות היכא דהוי הדין מרומה דבעינן דרישה וחקירה אם אמר בכמה ימים בחדש או באיזה יום מימי השבת זו דלא צריך באיזה שנה ובאיזה שבוע(ה) כדעת הר"ז הלוי ז"ל, מיהו ה"ר דוד ז"ל חולק על הר"ז ז"ל ואומר דאפילו אמרו העדים בכמה בחדש צריכין אנו לשאול להם באיזה יום מן השבת שהרי הכשירו באחד אומר בשנים בחדש וא' אומר בשלשה מפני שזה יודע בעיבורו של חדש וזה אינו יודע בעיבורו ולפיכך שואלין אותם באיזה יום מן השבת שאם הם מכוונים בו ודאי אמרינן שטעו בעיבורו של חדש אבל אם אינן מכוונין ביום השבת עדותן בטלה שלא טעו בעיבורו של חדש בלבד, וכן נכון.
מכירין אתם אותו התריתם אותו העובד ע"א את מה עבד וכו'. דעת הר"ז הלוי ז"ל דמכירין אתם אותו התריתם בו הוי עיקר העדות ואם אמר א' מהם איני יודע עדותן בטלה, אבל עובד ע"א את מה עבד ובמה עבד הוי בדיקות ואם אמר אחד מהם איני זוכר את מה עבד ובמה עבד אבל יודע אני בוודאי שעבד ע"א עדותן קיימת כדקתני במתני' דאיני יודע בבדיקות עדותן קיימת, אבל ה"ר דוד ז"ל הקשה עליו דאי מכירים אתם אותו התריתם אותו ואמרו אין אנו יודעים עדותן בטילה א"כ נפישו להו חקירות ואנן שבע תנן, ולי אינה קושיא דז' חקירות דמנינן מלבד גופה של עדות מנינן והני הוו מגופה של עדות דאלו לא ידעו אם ישראל אם כותי ולא ידעו אם התרו בו פשיטא דלאו כלום הוא, וה"ר דוד ז"ל סובר שהשבע החקירות המנויות במשנתינו אין עדותן מתקיימת זולתם שאם לא שאלו אותם הדיינין אין עדותן כלום אבל מכירין אתם אותו וכו' עובד ע"א וכו' אם לא שאלו אותן עדותן עדות שהעדים כך הם מעידים מעידים אנו באיש פלוני שחייב מיתה שהרג הנפש ויש בכלל דבריהם שהם ידעו שישראל הרג ושהתרו בו ושקבל עליו ההתראה אלא שיש להן לדיינין לבודקן ולשאול להם על כל דבר ודבר שאין לסמוך עליהם מן הסתם, וכדומה לזה אמרינן בדיני ממונות היאך אתם יודעים שזה חייב לזה וכמו שפרשנו שם, אבל ודאי אם אמרו אין אנו יודעים אין עדותן כלום אלא שאי אפשר להם לומר כך שהרי אמרו שהוא חייב מיתה, ומאי דמסיימינן במתני' אם אמר אחד מהם איני יודע עדותן קיימת לא קאי אמכירין אתם אותו והתרתם בו שא"א כמו שאמרנו, ולא קאי נמי בעובד ע"א את מה עבד ובמה עבד שאף שם א"א להם שיאמרו אין אנו יודעים שכיון שהעידו בו שעבד ע"א היאך יתכן שלא ידעו את מה עבד אבל מ"מ בכלל הבדיקות הוא לעניין שאם לא שאלו אותן שעדותן קיימת שמספיק הוא להם מה שאמרו שהוא חייב מיתה על שעבר עבירה פלונית זה דעת ה"ר דוד ז"ל, ולדבריו צריך לחלק בין בסייף הרגו בין בארירן הרגו לע"א איזו עבד ובמה עבד דאלו אמרו אין אנו יודעים אם בסייף הרגו או בארירן הרגו אבל ידענו שהרגו בגוף א' שתקע בלבו הן מפץ הן חרב ודאי עדותן קיימת אבל אלו אמרו שעבד ע"א ולא ידעו איזה עבודה ובמה עבדה אין בדבריהם כלום, והרמב"ם ז"ל לקח לו דרך אחרת בפ"א ובפ' ב' מהל' עדות שסובר דבסייף הרגו וארירן הרגו הוי כע"א דבעינן שיאמר איזה עבד ובמה עבד ואם אמר איני יודע עדותן בטלה, וזה אינו מחוור כלל דבגמרא מוכח דבסייף הרגו וארירן הרגו הוי בדיקות ובבדיקות אם אמר איני יודע עדותן קיימת כדאיתא בהדיא בפרק זה בורר דבסייף וארירן מיקרי בדיקות, ואף הראב"ד ז"ל השיג על הרמב"ם ז"ל גבי ההיא דבסייף הרגו וארירן הרגו דאם אמר איני יודע עדותן קיימת, וכבר כתבתי שהר"ז הלוי ז"ל משוה סייף וארירן את מה עבד ובמה עבד ובשניהם אם אמר איני יודע עדותן קיימת.
אחד אומר בב' בחדש וא' אומר בג' עדותן קיימת. ואי קשיא ומי איכא מידי דאלו אנן שאלינן להו ואמרו שניהם שיודעים בעיבור החדש ונמצאו מכחישין זה את זה בחשבון ימי החדש הוי עדותן בטלה והשתא אמרינן דעדותן קיימת וקטלינן לי' מספיקא דאמרינן דזה יודע וזה אינו יודע ורחמנא אמר ושפטו העדה והצילו וכו' וכי האי פירכא פרכינן בפ"ק דפסחים, ואיכא למימר דכיון דחזינן להו דעדותן מכוונת בכל החקירות וביום השבוע אע"פ שהם טועים בחשבון ימי החדש מוכחא מילתא דבהא טעו דזה יודע בעיבורו וזה לא ידע ולאו הכחשה היא דרובא דאינשי טעו בעיבורא דירחא וכדאיתא בריש פ' בן סורר ומורה.
מתניתין י"ב מחייבין וי"א מזכין מוסיפין ב' ב'. אין ספק שכשנחלק הדיינין בדרך זה או שהי' י"א מזכין וי"א מחייבין וא' אומר איני יודע הדין שיהי' צריך להוסיף שנים כי בתוספת דיין אחד לא יצאנו מידי הספק כי אם הם י"ב מחייבין וי"א מזכין אפילו יכריע א' ויזכה עדיין הם י"ב מזכין וי"ב מחייבין ואין להם הטיי' לזכות ע"פ אחד וכן כשהם י"א מזכין וי"א מחייבין וא' אומר איני יודע צריך להוסיף שנים כדי שתוכל להיות הטייה לחובה ע"פ שנים וא"כ בהני תרי גווני צריך שיוסיף שנים ואם יתחלקו אלו השנים ג"כ ויהי' א' מזכה וא' מחייב צריך להוסיף שנים אחרים ואם לא יתחלקו יגמר הדין ע"פ אחד לזכות וע"פ שנים לחובה ואם יתחלקו השנים ג"כ לעולם יעלה המנין עד שיהיו ל"ו מחייבין ול"ה מזכין ודנין אלו כנגד אלו ואם עמדו במחלוקת פוטרין אותו כדאיתא בגמ', אבל כשהם המחייבין רבים והמזכין מיעוטא דמיעוטא או אפילו המחייבין כ"ב וא' אומר איני יודע למה אנו מוסיפין שנים בתוספת אחד סגי שיעמוד במקום זה שאמר איני יודע ואם יחזור הא' ויאמר איני יודע יוסיף אחד ולא יותר ואם נעשה כן לא יהא הדין בכה"ג אלא בכ"ג, והי' אפשר לומר דמתני' לא (ארייא) [מיירי] אלא בתרי גווני קמאי אבל בהאי גוונא בתרא דאמר איני יודע אין מוסיפין אלא א' ולא יעלה המנין יותר מכ"ג, ואפשר לומר ג"כ דבדיני ממונות דאית לן הטיי' בין לזכות בין לחובה ע"פ א' אם אמר איני יודע אין מוסיפין לעולם אלא א', אלא דבדיני נפשות וודאי אם אמר א' איני יודע מוסיפין שנים כדאיתא בהדיא בפ"ק (י"ז א') א"ר אבהו במוסיפין עושין ב"ד שקול לכתחלה פשיטא מהו דתימא האי דקאמר איני יודע כמאן דאיתיה דמי ואי הדר אמר טעמא לחובה שמעינן לי' קמ"ל דכמאן דליתי' דמי, הילכך שמעינן שזה שאמר איני יודע נסתלק לגמרי ונשארו מהסנהדרין כ"ב ומוסיפין שנים והם כ"ד, וכיון דבב"ד של כ"ג אי אמר אחד איני יודע מוסיפין שנים ה"ה והוא הטעם בדיני ממונות מוסיפין שנים אם אמר א' איני יודע, והכי איתא בתוספתא דבדיני ממונות מוסיפין והולכין עד שיגמר וגמר דין משמע אחר הטיית אחד או אחר שבעים וא' וכן דעת הרמב"ם ז"ל בפ"ה מה' סנהדרין ואף ה"ר דוד ז"ל כן הסכים, והכי איתא בירושלמי תני למה אמרו מוסיפין דיינים שאם היו שנים מן הראשונים מזכים ואחד מן האחרונים שיגמר הדין בשלשה כלומר שאם היו ג' ואמר אחד איני יודע ואח"כ הוסיפו שנים וא' מזכה והשני אמר איני יודע שיגמר הדין בג' כיון שיש שם ג' מזכין, ואמרינן תו שם אמר ר' הילא מכיון שנראה דינו להגמר בד' אין גומרין אותו בג' כלומר דכיון דאמר האי איני יודע יוסיפו עוד ב' דיינין, וזה מבואר דבדיני ממונות מוסיפין שנים כמו בדיני נפשות, וטעמא דמילתא דכל ב"ד שיש לו בתחלתו מנין ידוע בג' בדיני ממונות וכ"ג בדיני נפשות והוצרכנו להוסיף עליו מחמת שווי החולקים או שאמר אחד איני יודע לעולם יוסיף שנים שנים והרי הוא חסר עד שנגיע לע"א שהוא ב"ד שלם או שיטה א' לזכות או לחוב' בדיני ממונות או בנפשות ע"פ א' לזכות וע"פ שנים לחובה וכשיגיעו הב"ד לע"א ואמר אחד איני יודע א"א להוסיף בהם שכבר הוא הב"ד שלם אלא שנוציא מן המנין זה שאמר איני יודע ויכנס אחד וכן לעולם, ור' יוסי הוה ס"ל דב"ד של כ"ג הוה שלם כב"ד של ע"א וכי היכי דהתם אי אמר א' איני יודע מחליפין אותו באחר ה"נ בב"ד של כ"ג, וכן הסכים ה"ר דוד ז"ל וכן נכון.
אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ח מה' סנהדרין דבב"ד של ע"א אם אמר א' איני יודע והי' ל"ה מזכין ול"ה מחייבין הרי הדבר ספק ומעמידין הממון בחזקת בעליו ולא כתב שנחליף זה שאמר איני יודע באחר ולא מיחוור, ולא נתכוונו ג"כ דבריו ז"ל בפ' הנזכר שכתב שאם הוסיפו שנים על דיני ממונות והם חמשה ואמר א' איני יודע גומרין אותו בד' שהרי יש כאן ג' שהם יודעים וגומרים אותו על פיהם, ראשונה במאי דאמר נמצאו חמשה ליתא דמי דאמר איני יודע מן הג' ראשונים אינו מן המנין ואי אמר טעמא לא שמעינן ליה כדאיתא בפ"ק ואייתינן לה בסמוך ואף הראב"ד ז"ל כן השיג עליו, אבל הרמב"ם ז"ל הי' סובר דאע"ג דמ"ד איני יודע דכמאן דליתא דמי ואי אמר טעמא לחובה לא שמעינן לי' ה"מ בדיני נפשות אבל בדיני ממונות כיון שהכל מלמדין זכות וחובה אינו בדין להפרישו מהן ולפיכך מונה אותו עמהן ואמר שהן חמשה, אלא שעדיין אינו מספיק דודאי במוסיפין עושין ב"ד שקול ואלו היה זה שאמר איני יודע מן המנין לא הי' ב"ד שקול אלא מוכרע הוא, ואם מפני שהכל מלמדין זכות וחובה אף מן השוק כך דינו לפיכך אין ראוי למנותו כלל, ומה שכתב הרב ז"ל אבל אמרו ארבעה זכאי או חייב וכו' שאחר שגומרין דינו בארבעה אמת אמר שאם אמרו ארבעה זכאי או חייב ואמר האחד איני יודע אותו שאמר בראשונה אין בדבריו כלום דאינו מן המנין אבל אם אמר איני יודע א' מן השנים הנוספים בכי האי גוונא מוספין עוד ב' וכדכתיבנא בירושלמי.
<h2>דף מ:</h2>
גמרא כיון דכולהו בהדדי כתיבן מהדדי ילפין. פי' כיון שכולן כתובים בלשון אחד שכולם כתוב בהם דרישה והיטב הם יכולין ללמוד זה מזה במה מצינו שאם לא היו כולם כתובים בלשון אחד אלא כל אחד כתוב בו לשון בפני עצמו היינו אומרים שאין חקירתו של זה דומה לחקירתו של זה אלא כל א' וא' לפי ענין הכתוב בו אבל עכשיו שכלן כתובין בלשון אחד אנו יכולין ללמוד כל א' וא' מחבירו וכל הכתוב מא' כאלו כתוב ג"כ מחבירו.
שכן בסייף. פי' פעמים שהם בסייף תאמר ביחיד עובד ע"א שלעולם הוא בסקילה ולא בסייף, וה"ה דהוה מצי למיפרך מה לעדים זוממין שהן בחנק לפעמים אם יחייבו לפלוני חנק אלא דאמר טעמא דשוייה לעיר הנדחת ולעדים זוממין. דרוש תדרוש חקור תחקור. פי' דה"ל למכתוב דרוש תדרוש ותחקור א"נ תדרוש וחקור תחקור.
ואתו נחנקין מק"ו מנסקלין. וקשיא לי ולמה לן ק"ו לנחנקין דבעי שבע חקירות ואפי' לר' שמעון דס"ל שריפה חמורה למה לי קרא הא בעדים זוממין ילפינן מג"ש דהטיב היטיב דבעי שבע חקירות ובעדים זוממין איכא כולהו ארבע מיתות אם העידו לפלוני שחייב אחת מארבע מיתות ונמצאו זוממין נסקלין ונשרפין נהרגין ונחנקין, וניחא לי דאע"ג דעדים זוממין בכולהו ארבע מיתות איכא שבע חקירות ה"א ה"מ עדים זוממין דקילי דלא עשו הכוונה כלל אלא שבקשו להרוג אבל המתחייב שריפה למ"ד שריפה חמורה כיון דחמיר איסורי' ה"א דלא בעי חקירות כלל כיון דלית ביה קרא מ"ה איצטרך קרא לר' שמעון לנשרפין וק"ו לנחנקין מנסקלין, והא דאמרינן דאתו כולהו מנסקלין ונהרגין ה"ה דה"ל לאקשויי לר' שמעון דאמר חנק חמור דלא איכפת ליה דמ"מ מק"ו דנסקלין אתו לדברי הכל.
אלא לר"י דאמר אדם טועה חצי שעה מאי איכא למימר. ואם תאמר ומאי קושיא כיון דאדם טועה חצי שעה ולא יותר ראוי לשאול להם בכמה בשעה שאם יאמר אחד בתחלתו והאחר בסופה תהא עדותן בטלה ועל הדרך שאמרו בפ"ק דפסחים דיהבינן לה לכולהו טעותייהו, וי"ל שאף אם אמרו כן כיון שאדם טועה חצי שעה עדותן קיימת דאמרינן מעשה כי הוי בפלגי שעתא הויא והאי טעי בפלגי שעתא לקמיה והאי טעי בפלגי דלבתריה ובכה"ג אמרינן התם בפ"ק דפסחים.
תניא א"ל רבי יוסי לחכמים. ואם תאמר ולרבי יוסי דלא בעי אלא שלשה חקירות הני קראי דילפינן מינייהו שבע חקירות מאי עביד להו, ויש לומר דתלתא קראי דאמת ונכון לא דריש להו כלל פשו להו שבעה מוקמינן שלשה לשלשה חקירות ושלשה לג"ש שיהיה בכל אחד ואחד שלשה חקירות פש להו חד לרבי שמעון לאתויי נשרפין ולרבנן מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב ליה קרא.
<h2>דף מא.</h2>
שהתרו בו ועדיין הוא מקושש. וא"ת והא אמרינן בעלמא (פ' ב') דמקושש הוראת שעה היתה שלא היו יודעין באיזו מיתה, י"ל דאע"ג דלא ידעו באיזו מיתה מכל מקום התרו בו סתם שיש מיתה במחלל שבת.
אחד אומר בסייף הרגו וא' אומר בארירן הרגו אין זה נכון. פי' רש"י ז"ל דרב חסדא ס"ל דכי אמרינן במתניתין דבמכחישין בבדיקות עדותן בטלה היינו דוקא בבדיקות שהן בגופה של עדות בסייף וארירן אבל כליו שחורים וכליו לבנים אפילו במכחישין עדותן קיימת, ולפום האי פירושא שמעת בהדיא דדוקא במכחישין זה את זה בסייף וארירן עדותן בטלה אבל אמרו אין אנו יודעים אם בסייף אם בארירן הרגו עדותן קיימת שלא כדברי הרמב"ם ז"ל וכדכתיבנא לעיל, ולפי זה רב חסדא ס"ל כרבנן ובהא פליגי בן זכאי ורבנן דבן זכאי ס"ל דבכולהו בדיקת אפילו בסנדליו לבנים ושחורים אם מכחישין זה את זה עדותן בטלה ורבנן ס"ל דעדותן קיימת אלא א"כ מכחישין בבדיקות שהן בגופה של עדות, והיינו דקאמר רב יוסף מבן זכאי לותיב איניש שאני בן זכאי דבדיקות כחקירות משוי לי' כלומר דהיכא דמכחישין אפילו באיזו בדיקה שתהי' עדותן בטלה ורבנן סברי דהני בדיקות דלא בגופה של עדות אפילו במכחישין עדותן קיימת, ומ"מ אע"ג דרב חסדא כרבנן ס"ל לית הלכתא כותי' אלא אפילו מכחישין בכליו שחורים ולבנים עדותן בטלה, חדא דמתני' סתמא קתני דבמכחישין עדותן בטלה ולא משוינן פלוגתא בין בדיקות שהן בגופה של עדות ובין הני אוחרוניתא, ועוד דהני דשמעתין מוכחי נמי דבכולהו בדיקות עדותן בטלה ואף על גב דרב יוסף אמר דבן זכאי תאני להו מ"מ משמע דהילכתא נינהו כיון דתנא סתמא אליבי' וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ"ב מה' עדות.
<h2>דף מא:</h2>
אמר רבא והא עדותן קיימת קתני. וא"ת והא רבא נמי אית לי' לשבושי למתני' כרב ששת דאית לי' לאוספי ובחקירות שנים אומרים ידענו וא' אומר איני יודע ובמתני' תנן ואפילו שנים אומרים אין אנו יודעים וא"כ כי היכי דמשבשתא לה בהא תשבש לה נמי בעדותן בטלה, י"ל דשפיר קא פריך על כרחך מדתני להו גבי בדיקות דהוי עדותן קיימת האי גוונא נמי עדותן קיימת ואם תשבש עדותן בטלה תצטרך להוסיף יותר במשנה ולומר בדיקות אמר א' איני יודע עדותן קיימת ובחקירות שנים אומרים ידענו וא' אומר איני יודע עדותן בטלה ותסמי לכולה מתניתין והא לית לן מיעבד.
עד רובו של חדש. וא"ת א"כ אדתני א' אומר בג' בחדש וא' אומר בה' בחדש עדותן בטלה ליתני א' אומר בעשרים בחדש וא' אומר בעשרים וא' דלא מכחשי אלא בחד יומא עדותן בטלה וכ"ש א' אומר בג' וא' אומר בה', י"ל דאי תנא הכי ה"א דבתחלת החדש אחד אומר בג' וא' אומר בה' עדותן קיימת דזה ידע בקדוש החדש וזה לא ידע עד שעברו שני ימים מ"ה איצטריך למיתני א' אומר בג' וא' אומר בה' עדותן בטלה.
<h2>דף מב.</h2>
אטו כי חסר מי מברכינן דיין האמת. לאו למימרא דכל היכא דמברכינן הטוב והמטיב מברכינן על ההפך ברוך דיין האמת שהרי על שינוי יין מברכין הטוב והמטיב על רבויו ועל מיעוטו אין מברכין דיין האמת, אלא כוונת הקושיא שאם תוספת הלבנה נחשב טובה לעולם עד שמברכין בו הטוב והמטיב א"כ כשמתחסרת נחשב לרעה ונברך בה דיין האמת אלא שאין התוספות טובה ואין החסרון רעה משום דהיינו אורחה ולפיכך לא מברכינן בה לא על התוספת ולא על החסרון.
א"ל ר"פ לאביי וליפטרי' מעיקרא. פי' (כ)[ב]ל"ו מחייבין ול"ה מזכין למה דנין אלו כנגד אלו יפטרוהו מיד כיון שאין שם הטייה לחובה ע"פ שנים דאע"ג דקי"ל כרב דאמר דבשעת גמר דין המלמד זכות חוזר ומלמד חובה מ"מ האי דנין אלו כנגד אלו שעת משא ומתן היא ובשעת מו"מ אינו יכול ללמוד חובה וא"כ כל כונתינו לומר בדנין אלו כנגד אלו שיראו המחייבין דברי המזכין וא"כ למה נצטרך לכך ירדו למנין ויפטרוהו, ומתרצינן כדי שלא יצא מב"ד מעורבב וראוי לחזור שיצא זכאי בדינו אם אפשר, ומ"מ אם אירע הדבר שחזר א' מן המזכין לדברי המחייבין וודאי חוזר הוא בשעת ג"ד ומחייבין אותו ולא אמרו במשנתינו עד שיראה א' מן המחייבים דברי המזכין אלא מפני שכוונתו היא ממשא ומתן זה לזכות ולא לחיוב, והיינו דאמרי' בפ' א' דיני ממונות (ל"ד א') תנא אזכות קא מהדר כן פי' ה"ר דוד ז"ל ונכון הוא, ואין צריך למה שפירש"י ז"ל שם דתנא ניחא לי' לאהדורי ומיתני משום לישנא מעליא.
א[י]לימא קש דינא איפכא מיבעי לי'. פי' ודאי כשנחלקו הדיינין ויש שם ל"ו מחייבין ול"ה מזכין אמרי' לעיל דפוטרין אותו ולא למימרא שיפטרוהו בפירוש אלא שאומרים לו נזדקן הדין כלומר שנתקשה להם הדין ומתוך כך יצא פטור, ואי הכי איפכא מיבעי ליה דבדיני נפשות שייך למימר נזדקן הדין מטעמא דכתיבנא ובדיני ממונות אי אפשר לבא לידי כך שכשנחלקו הדיינין יש להן הכרעה ע"פ א' בין לזכות בין לחובה ואין ב"ד שקול, וזה הפי' אתי שפיר לה"ר דוד ז"ל דסובר דבב"ד של ע"א אם נחלקו הדיינין ואמר א' איני יודע שיחליפוהו באחר, אבל לשטת הרמב"ם ז"ל יצטרך לפרש כפירש"י ז"ל.
חכם דינא. פי' רש"י ז"ל יפה עמדנו על בוריו ואין א' ממנו צריך להפך ולדקדק בו, וטעמא דמילתא כדי שלא יהא הדין מפוקפק בידם ולא ביד בעלי הדין, וזה דוקא בדיני ממונות אבל לא בדיני נפשות שהרי אפילו כשגמרוהו לחיוב מהפכין בו לזכות כדקתני לקמן שמעמידין לו רוכב הסוס לתשועה.
<h2>דף מב:</h2>
מתניתין מוציאין אותו לסקלו. להכי נקיט לפרושי סקילה ברישא משום דחמירי טפי משאר ג' מיתות כרבנן דאמרי סקילה חמורה ובתר הכי בפ' ארבע מיתות מפרש שריפה הרג ובתר הכי פרק הנחנקין ואיידי דנקיט סקילה פריש כולה מילי דסקילה, ואיכא מ"ד דאפילו לר' שמעון דאית לי' שריפה חמורה אפ"ה אתחיל בסקילה משום דנפישי מילתא טפי משאר חייבי מיתות, ומאי דאמרינן דבית הסקילה הי' חוץ לב"ד איכא מ"ד דה"ה לבית השריפה וההרג והחנק שהיה חוץ לב"ד וכן וידוי וכרוז היוצא לפניו, ואיכא מ"ד דאע"פ דשריפה והרג וחנק היו חוץ לב"ד כי היכי דליהוי להו הצלה מ"מ לא היה צריך לתקן מקום קבוע לבית השריפה וההרג וחנק כמו בבית הסקילה, ואיכא למידק דהא אמרינן בפרק נערה שנתפתתה נערה המאורסה סוקלין אותה על פתח בית אביה אין לה פתח בית אב סוקלין אותה על פתח שער העיר ובעיר שרובה כותיים סוקלין אותה על פתח ב"ד והכא אמרינן דבית הסקילה היה רחוק מב"ד וכדילפי' בגמרא מקראי, ועוד דהתם נמי אמרינן גבי עובד ע"א אל שעריך זה שער שעבד בו או אינו אלא שער שנדון בו, ואיכא למימר דעל פתח שער העיר ההיא לאו דוקא אלא חוץ לשער דהיינו חוץ למחנה ישראל שאין שלש מחנות אלא בירושלים ובעיר שרובה כותיים אין שם מחנה וכל שהוא חוץ לב"ד קרינן בי' מחוץ למחנה ולפיכך סוקלין אותה על פתח ב"ד ולאו דוקא על פתח ב"ד ממש אלא חוץ לב"ד כי היכי דלא ניחזו ב"ד רוצחין וכי היכי דתהוי להו הצלה, ואין אנו מחלקין שם בין פתח שער העיר ובין פתח ב"ד אלא לענין הדין עצמו אם עשה במקום שנעבדה העבירה או במקום שנגמר הדין וכדאמרינן שם גבי עובד ע"א אתה אומר שער שעבד בו או אינו אלא שער שנדון בו, אבל דבר פשוט הוא שהנדון יהא נדון חוץ לעיר וחוץ לב"ד כדילפינן הכא מקרא דהוצא את המקלל, אבל בתוספות ז"ל תרצו דדין מחודש הוא בנערה מאורסה ובעובד ע"א וכשם שבנערה מאורסה שנסקלה על פתח בית אביה אי אפשר לקיים בה מחוץ למחנה ה"נ בעובד ע"א אבל בשאר המומתין בב"ד מקיימינן בהו מחוץ למחנה כדילפינן מהוצא את המקלל.
או אינו אלא חוץ למחנה אחת. כלומר שיעשה המשפט במחנה ישראל שהנדון ודאי לא היה עומד במחנה שכינה אלא במחנה לויה וכדאמרינן לקמן משה היכא הוי קאי במחנה לויה ומ"ה אמרינן לקמן וליליף משחוטי חוץ מה להלן חוץ למחנה אחת אף כאן חוץ למחנה אחת והכוונה בו שיעשה המשפט במחנה ישראל משום דחוץ למחנה הנאמר בשחוטי חוץ הוא במחנה ישראל שהרי כתיב אשר ישחט במחנה שהוא מחנה לויה או אשר ישחט מחוץ למחנה זה מחנה ישראל שהוא חוץ למחנה לויה, ואיכא למידק והכא היכי ילפינן מקלל מפרים הנשרפין דהא פרים הנשרפין לא כתיב בהו בהדיא שלש מחנות אלא שהם למדים מפר העדה ופר כהן משיח ושפך הדשן ואנן קי"ל דבכל התורה למדין למד מלמד חוץ מן הקדשים, ואיכא למימר דכיון שהלמד הן חולין דהיינו מקלל אפשר למקודשין דהיינו פרים הנשרפין להיות מלמדין עליו, אלא שמ"מ אין הענין מוסכם דאיכא מ"ד בפרק איזהו מקומן דבתר מלמד אזלינן ואע"פ שהלמד חולין אין למדין מהמקודשים כשהמוקדשים למדין ממקום אחר כי הכא גבי פרים הנשרפין, ואפשר דמשום האי טעמא נדו רב פפא ורב אשי ולא ילפי מהך ג"ש אלא ממקלל עצמו ומ"ה אמרינן אלו לא נאמר קרא הייתי אומר ג"ש עכשיו שנאמר קרא ג"ש לא צריך כלומר שאין סומכין על ג"ש זו מפני שהוא למד מלמד במוקדשים, שאל"כ למה לא היו סומכין על ג"ש שהרי אין אדם דן אותה מעצמו אא"כ קבלה מרבו הלכה למשה מסיני.
<h2>דף מג.</h2>
כלן באין משל צבור. וה"ה נמי לפתילה של אבר שנשרף בה שהיא באה משל צבור אלא משום דדמיה מועטים לא חשיב דודאי טעמא דאמרינן בגמ' לאחריני סגי להאי דלא אמרינן לי' ליזיל וליקטל נפשיה.
אחד מן התלמידים שאמר יש לי ללמד עליו זכות ונשתתק מהו. פי' רש"י ז"ל שאמר יש לי ללמד עליו זכות ונשתתק ולא הספיק לתת טעם לדבריו מהו אם חוששין שמא היו כולן רואין את דבריו וסותרין הדין או לא, וקשה אי בשלא אמר טעם הזכות היאך אתא תלמודא לאוכוחא מהא דר' יוסי בר חנינא אחד מן התלמידים שזיכה ומת רואין אותו כאלו הוא חי ועומד במקומו זיכה אין לא זיכה לא כלומר ואין חוששין לדבריו אדרבה נידוק לאידך גיסא זיכה אין ויהיה נמנה אחד ממנין המזכין לא זיכה לא שלא יהי' נמנה כאחד מן התלמידים אלא שחוששין שהיו כולן רואין דבריו ופוטרין אותו, ויש לתרץ דהכי קאמרינן לא זיכה לא כלומר שאין חוששין לו כלל שאם היו פוטרין אותו בשלא זיכה לישמעינן בלא זיכה דפוטרין אותו שהוא צריך לומר יותר אלא משמע שאם לא נתן טעם לדבריו אין חוששין לו כלל, ואין לפרש ולומר דמאי דבעא נשתתק מהו היינו אם מונין אותו באחד או לא והיינו דקא בעו לאוכוחי זיכה אין לא זיכה לא לומר שאם היה הדין בנשתתק שמונין לו אחד יותר היה ראוי ללמד בלא זיכה שימנה אחד ממה שהודיענו ר' יוסי בזיכה ומת משום דכיון דלא זיכה כלל כמו כן אתה יכול לתלות בו שימנה אחד או שתתלה ותאמר שכולן היו שומעים לו ויהיה מקובל להם זכותו וכיון ששני אלו הצדדים אתה יכול לתלות בדבריו א"כ עיקר הספק אינו אלא שמאחר שלא אמר כלום שנדון בו כאלו לא דבר כלל.
<h2>דף מג:</h2>
שנים בימי משה. פי' רש"י ז"ל אותו של מלך ערד דכתיב והחרמתי את עריהם וכיוצא בו עשו אלא שלא נתפרשו, והרב אברהם אב"ד ז"ל כתב שמצא בב"ר גבי זרח א"ר יודן כתוב כאן ד' ידות כנגד ד' חרמים שבנו של זרח עתיד לפשוט ידו בארבע' חרמים, ואף רש"י ז"ל הביא זה המדרש האחד שלקח מחרמו של עמלק בימי משה כדכתיב בשמואל והכית את עמלק והחרמת את כל אשר לו, השני חרמו של סיחון ועוג שנאמר בסיחון החרם את כל עיר מתם ובעוג כתיב והחרם אתהם וכו' והם שלשה, והחרם של כנען מלך ערד הם ד', ומאן דאמר של משה שנים מני סיחון ועוג בחד וערד בחד ועמלק דלא כתיב בהדיא באורייתא לא קא חשיב.
שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן. פי' רש"י ז"ל שכך הוא משמעות הפסוק הנסתרות הן לה' אלקינו לענוש עליהם על יחיד שעשאן ולא נמסר עונשן לצבור אבל הנגלות הן לנו ולבנינו עד עולם שנמסר עונשן לנו ולבנינו עד עולם, והנקודה בא למעט שאין מדת הנסתרות כאן נוהגת לעולם שמשעברו את הירדן נענשו אף על הנסתרות, ולפי פי' זה היה ראוי שתהי' הנקודה על ליי' אלהינו למעט שזו המדה מן הנסתרות אינה נוהגת כן לעולם שתהי' לה' אלקינו בלבד אלא משום דלאו אורח ארעא לנקוד השם שהנקוד על התבה מורה מחק ויש אזהרה למוחק את השם שמו הנקודה על לנו ולבנינו, ואין סברא לומר שתבא הנקודה למעט שיהי' שום זמן שלא יענשו ישראל על הנגלות כי לסברת רבי יהודה לעולם נענשו ויענשו על הנגלות וא"כ הנקודה מלנו ולבנינו באה למעט שמדת הנסתרות אינה נוהגת כן לעולם כי יש זמן שנענשו אף על הנסתרות משעברו את הירדן, וכ"ת נהי נמי דנקודה באה למעט על מדת הנסתרות שאינה נוהגת כן לעולם מ"מ אימא איפכא שקודם שעברו את הירדן נענשו אף על הנסתרות ולאחר שעברו את הירדן לא יענשו עליהם כלל, הא ליתא שאינו בדין שתמעט העונש משעברו את הירדן שרבה עליהם מצות יתירות ושקודם שעברו את הירדן יחמיר עליהם בעונש הנסתרות, ועוד שהנקודה שבעי"ן של עד עולם מורה שלא היתה מדה זו לעולם ואם התחילה מדה זו כשעברו ישראל שוב לא פסקה ונמצאת נוהגת עד עולם, ולי אפשר עוד לומר זאת המדה מהנסתרות שהן לה' אלקינו לבדו היא נוהגת עד עולם כלומר עולמו של יובל שהיא חמשים שנה ולא עד בכלל והם ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר אבל כשעברו את הירדן היא נוהגת אף לנו ולבנינו, אבל מכל מקום קשה קצת לרש"י ז"ל לשון הגמרא שאמר מלמד שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן דמשמע שהנקודה השמיעתנו דבר זה אדרבה אם לא היתה הנקודה הייתי אומר שלא ענש על הנסתרות מעולם והנקודה באה לומר שענש עליהם משעברו את הירדן, וי"ל שמפני שהנקודה היא באה לעולם למעט ולא לרבות לא אמרו מלמד שענש על הנסתרות שנראה שהיה מרבה עונש מן הנקודה ולפיכך אמרו בלשון שלא ענש על הנסתרות שהוא לשון מיעוט שהנקודה מיעטה המדה האמורה בפסוק שאינה נוהגת כן לעולם, ור' נחמי' ס"ל דאין לומר שיענשו זה על זה על הנסתרות לעולם בין קודם שעברו את הירדן בין לאחר שעברו דא"כ לקתה מדת הדין וא"כ הנקודה שבאה למעט מיעטה על הנגלות שלא נענשו זה על זה הנגלות עד שעברו את הירדן ולשון עד עולם קאי אמדת הנסתרות, אבל ר"ת ז"ל פירש דר' יהודה הכי דריש קרא ואמר פשטיה דקרא הוא שהנסתרות שהן ידועות לה' והנגלות שתיהן לנו ולבנינו עד עולם שהעונש מוטל עלינו ובאה הנקודה על לנו ולבנינו לומר שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן אע"פ שמלשון הפסוק משמע שהנסתרות הן לנו ולבנינו לא נהגה כן מעולם, ולפיכך נקוד על עי"ן שבעד עולם ולא נוקד עד עולם לומר שהמדה האחת היא נוהגת לעולם והיא מדת הנגלות שהיא לנו ולבנינו מעולם ועד עולם, ולפי זה הפי' לישנא דגמרא אתי שפיר שאמר שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן משמע שאלו לא היתה הנקודה היה עונש הנסתרות קודם שעברו את הירדן, אמר לי' רבי נחמי' וכי ענש על הנסתרות לעולם והלא כבר נאמר עד עולם שאחר שהכתוב אמר שהמדה הכתובה בפסוק היא נוהגת עד עולם אי אפשר שנחלוק המדה שהאחת תנהוג לעולם והאחרת לא תנהוג לעולם, ולפיכך דורש ר' נחמי' שעד עולם אינו אמור אלא על הנגלות והנקודה באה למעט שאינן לנו ולבנינו לעולם שלא ענש עליהן עד שעברו ישראל את הירדן אבל על הנסתרות לא אמר שהן לנו ולבנינו עד עולם שהדבר פשוט שלא ענש מי שאין יודע בהן או שיפרש רבי יוחנן לה' אלקינו שהן לה' אלקינו כמו שכתבנו בפי' רש"י ז"ל.
<h2>דף מד:</h2>
וכי הדרי בהו מאי הוי כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. פי' למה לן טעמא דכיון שכבר נגזרה גזירה להחזירו א"א דבלאו האי טעמא נמי אין להאמין העדים דכיון שהגידו שוב אינן חוזרין ומגידין, וקשה דאימא לך דטעמא דאמרי להחזירו א"א שכבר נגזרה גזרה היינו משום דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד דחד טעמא הוא, וי"ל דהכי קאמרי' וכי הדרי בהו מאי הוי פשיטא שאינן נאמנים ממה שחוזרין בהם דכיון דאמר רחמנא דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד היינו טעמא דודאי אין העדים חוזרין בהם מפני שלא היה עדותן הראשון אמת אלא מפני שאומרים בלבם מה לנו לחוב בדמו של זה וא"כ לא שייך הכא לאדכורי לישנא דנגזרה גזרה דטעם נכון יש בדבר שלא יהיו נאמנים לחזור ולהגיד, ומ"ה מהדרינן לא צריכא דיהבי טעמא למילתייהו שנראה כטעם נכון שהם אומרים אמת ממה שחוזרים בהם וסד"א דבכה"ג יהו נאמנים קמ"ל שכבר נגזרה גזרה דבכל גוונא אמר רחמנא כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד.
<h2>דף מה.</h2>
הכי גרסינן וכן גרש"י ז"ל. מניין שבדחייה ת"ל ירה ומנין שבסקילה ת"ל סקול ומניין שבדחייה ובסקילה ת"ל סקול וירה ומניין שאם מת בדחייה יצא ת"ל ירה ומנין שאף לדורות כן ת"ל סקול יסקל או ירה יירה, וה"פ מניין שבאזהרת סקילת הר סיני היתה דחייה ת"ל ירה כלומר שיש בפסוק הזה לשון השלכה כמו ירה בים ומנין שבסקילה ת"ל סקול והיא באבנים כדכתיב וסקלוה כל אנשי עירה באבנים ומנין שבסקילה ובדחייה ת"ל סקול וירה כלומר הרי אתה רואה בפסוק סקילה וירייה א"כ יש שם שניהם, וכ"ת הא כתיב או ירה יירה לחלק ונימא או סקול יסקל או ירה יירה מנא לך דבעי' תרתי, משום דא"כ לכתוב קרא סקול או ירה יירה דלשון יסקל לעתיד לא צרכינן מידי דאדרבה הר סיני יליף מעלמא דסקילה באבנים וא"כ לכתוב סקול או ירה יירה למאי הלכתא כתב יסקל ש"מ דבל' יש שני מיני סקילות האמורות בפרשה שהם סקילה ודחייה שאם לא מת בדחייה ימות בסקילה ומנין שאם מת בדחיי' שיצא ואין צריך לסוקלו ת"ל או ירה, ומנין שאף לדורות כן דאיכא ירייה ושאם מת בדחייה יצא ת"ל ירה יירה דהוא לשון עתיד ועיקר אוכחתא היא מלשון יירה דאלו מלשון סקול יסקל הא דרשינן לי' לעיל ואע"ג דתלמודא נסיב ת"ל סקול יסקל או ירה יירה לישנא דקרא נקט ועיקר האוכחתא היא מלשון יירה.
<h2>דף מה:</h2>
מנין שאם אין לו גואל הדם שב"ד מעמידין לו גואל הדם. פירש"י ז"ל לענין רוצח בשגגה שיצא חוץ לעיר מקלטו במזיד שמצוה ביד גואל הדם להורגו שנא' ורצח גואל הדם את הרוצח, וקשה דבהדיא איתא בפ' אלו הן הגולין (מכות י"ב א') ת"ר ורצח גואל הדם את הרוצח מצוה ביד גואל הדם אין גואל הדם רשות ביד כל אדם דברי ר' יוסי הגלילי ר"ע אומר רשות ביד גואל הדם וכל אדם חייבין עליו וקי"ל כר"ע וא"כ הכא לא אשכחן שיעמידו ב"ד אדם אחר תחת גואל הדם להורגו, ועוד קשה דהאי קרא דהכא דגואל הדם ימית את הרוצח בפגעו בו לא כתיב גבי שוגג אלא גבי מזיד, ועוד דהתם איכא אוקמתא דרב טוביה בר מתנא אליבא דר"א דרוצח שיצא חוץ למקלטו והרגו גואל הדם נהרג עליו אלא שמעמידין אותו לפני ב"ד והם ישפטו אותו למות על שיצא חוץ לעיר מקלטו, לפיכך משמע דהך ברייתא דהכא מיירי בין ברוצח במזיד בין ברוצח בשוגג שיצא חוץ לעיר מקלטו ובא לב"ד לדונו שגואל הדם יטעון טענותו בפני ב"ד על שראוי להמיתו ושאם אין לו גואל הדם שב"ד יעמיד אדם אחר תחת גואל הדם שיטעון בחובת הרוצח וכדאמרי' בפ' א' דיני ממונות (ל"ג ב') חובתיה דמאן חובתיה דגואל הדם אלמא הוא טוען כל טענות שיוכל לטעון נגד הרוצח וג"כ כששפטו ב"ד את הרוצח למות מצוה ביד גואל הדם להמיתו שישפוך עליו חמתו ואם אין שם גואל הדם מצוה ביד אחר להמיתו, ובה"ג יעלו דברי רש"י ז"ל על נכון אלא דלאו דוקא רוצח מזיד אלא אף רוצח שוגג שיצא חוץ לעיר מקלטו.
אי הוי מקרבי להדדי אין בכלל אלא מה שבפרט הני אין מידי דאחרינא לא. פי' והוי הפרט פירושו של כלל ולא יותר, וא"ת וכיון דפרטא לא הוי אלא פירושא של כלל א"כ מאי מהני לן כללא קמא, הך קושיא איתא בנזיר בפ' ג' מינין ומתרצינן התם דאי לאו כללא היינו מרבים על הפרט או בק"ו או בבנין אב או מצד אחר והשתא אהני לן כללא דאין מוסיפין על הפרט בשום מדה מהמדות.
<h2>דף מו.</h2>
השתא דמרחקי מהדדי אהני לרבויי ע"א דדמי לי' בכל מילי. מיהא שמעינן דכלל ופרט המרוחקין הוי ככלל ופרט וכלל. ור"א דריש ריבויי ומיעוטי וכו' אי הוי מקרבי להדדי לא הוה מרבינן אלא ע"א דדמי לי' בכל מילי. מיהא שמעינן דרבויי ומיעוט היכא דמקרבי הוי ככלל ופרט וכלל ושמעינן נמי דריבוי ומיעוט היכא דמרחקי הוי כריבוי ומיעוט ורבוי.
בבת כהן ובועלה בבת כהן וזוממי זוממיה. פי' דבת כהן ובועלה הוו שתי מיתות ועבירה אחת שהיא בשריפה ובועלה בסקילה אם היא ארוסה או בחנק אם היא נשואה, והא דאמרי' בבת כהן וזוממי זוממיה אגב גררא נסבא כדאמרי' בעלמא באש תשרף היא ולא בועלה היא ולא זוממיה אבל הכא לא שייך כלל דהני שתי מיתות ושתי עבירות דמיתת האשה משום ניאוף ומיתת העדים משום עדות שקר.
ב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה וכו'. פירש"י ז"ל לא שיתכוונו לעבור על דברי תור' לבדות מלבם חיוב מיתה לשאינו חייב אלא מפני צורך שעה לעשות סייג, פי' לפירושו שאין להם לחכמים לחייב מיתה על איסור של דבריהם כדרך תקנה עולמית לפי שזה יהי' כמוסיף על דברי תורה אבל יש להם לענוש איזה עונש הן עונש מלקות הן עונש מיתה לפי צורך שעה כשהדור פרוץ וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל בפ"ב מה' ממרים, ומעתה נראה שאלו הב"ד העונשים עונש מיתה למי שאינו מחוייב לה בדרך הסייג ראוי שיהיו הב"ד מומחין וסמוכין כשמעון בן שטח וחביריו דיותר חמור הוא זה מעונש דין תורה וכמו שכתבנו למעלה בפ' זה בורר (כ"ז א') גבי בר חמא קטל נפשא ליכהיון לעיניה, אבל במקומות שדנין דיני נפשות בח"ל לא יספיק להם טעם זה של מכין ועונשין דב"ד אלקים בעינן כדכתיבנא, אלא דאי אית להו הרמנא דמלכא לדון דיני נפשות כפי דיני ישראל נראה לומר שכל דין נפשות שדיניהם חייב מיתה מצד דין המלכות ובדינינו ג"כ חייב מיתה בזה יכולין הם לדון מכח דהרמנותא דמלכא וכדאיתא בפ' השוכר את הפועלים גבי ר' אלעזר ב"ר שמעון, אבל בדין שבדיניהם פטור ממיתה ובדינינו חייב בכה"ג ודאי אסור דב"ד מומחין וסמוכין בעינן, אבל בענין מלשינים ומסירות כבר נתפשט המנהג להרגם כשהוחזקו במלשינים אפי' בחוצה לארץ מדין רודף וכדאיתא בפ' הגוזל (ב"ק קי"ז א') וכדכתיבנא התם זהו הדרך הנ"ל בדברים הללו.
<h2>דף מו:</h2>
רמז לקבורה מן התורה. כלומר קבורת קרקע שאם לא כן היה במשמע שלא יהא מצוה אלא שיהא מעבירין מכנגד פני הרואין דומיא דעץ שאמרה תורה לא תלין נבלתו על העץ וזה מבואר כמו שאמרו בסמוך אימא דעבוד לי' ארגז, ואע"ג דאמרי' לרב חמא תקברנו לא משמע לי' לא קי"ל כותי' אלא כר' יוחנן דאמרה משום רשב"י וא"כ אין אדם יוצא מידי חובת קבורה אלא בקבורת קרקע, ולא שתהא הקבורה ממש בקרקע שלא יצא ידי חובתו אם יקבור ארונו בקרקע אלא הכוונה בקבורת קרקע מפני שהיא תכלית הענין שאין לך גניזה גדולה ממנה וכן היה מנהג התלמוד בקבורת הכוכין שהיו נותנין שם את המת כשהוא מונח בארון, אבל מפני שאמר הכתוב כי עפר אתה ואל עפר תשוב ואמרו בהגדה שהעפר הוא רפואתו טוב לקיים בו קבורת קרקע ממש שלא בהפסק וכן מנהגנו בגירונ' ובגלילותיה.
למאי נ"מ דאמר לא תקברוה להאי גברא. אבל הכא לא אמרי' נפקא מינה לאפוקי מהיורשים, דממה נפשך מפקינן מינייהו דאי משום כפרה פשיטא דמפקינן ואי משום בזיונה נמי מפקינן מינייהו דבזיונה לאו משום בזיונה דחיי לחוד אלא אף בזיונה דמת איכא, והך כפרה דאמרי' שקבורת הקרקע היא המכפרת היינו משום שמטמינין אותו בתחתיות ארץ והיא הכנעה גדולה שבהיותו חי היה מושל על כל מיני הבעלי חיים אע"פ שיותר טוב לו היותו נקבר משאלו היה לדומן על פני האדמ' שזה הי' בזיון גדול ומי שהוא בזה התואר הבזיון ההוא אין לו כפרה כדאמרי' לא יספדו ולא יקברו כי היכי דלא תיהוי להו כפרה, והא דאמרי' לקמן לא נקבר סימן יפה לו היינו שנקבר ולא נקבר כהלכה שלא היה לו הכבוד שראוי לו בקבורתו ואז יש לו השתי כפרות כפרות הקבורה שנקבר בתחתיות הארץ וכפרת הבזיון שלא נקבר כהלכה בכל הכבוד שהיה ראוי לו, וכן דעת רב אחא משבחא גאון ז"ל במאי דאמרינן לקמן דסימן יפה הוא לו שלא נספד היינו שלא נספד כהלכה שאם לא נספד כלל מדת רשעים היא זו שנא' ובהם לא יספדו ולא יקברו, אבל מ"מ לפנינו נפרש דאפילו לא נספד כלל אם הוא אדם בינוני ואינו מוחזק כרשע דהוי כפרה לו.
אי נמי לאפוקי מיורשים. תמה הוא דאי משום יקרא דחיי נמי הוה לן לאפוקי מיורשים משום פגם משפחה כדאמרי' בפ' המוכר פירות (ב"ב ק' ב') גבי מוכר מקום קברו ומקום הספדו, ואפשר לומר שאין פגם משפחה אלא במקום הספד שהוא דבר של קביעות, או אפשר לומר שמה שאמרו לאפוקי מיורשים היינו אם ב"ד נזקקין לכופן בזמן שהן וכל בני המשפחה מתפייסין בדבר [ד]ודאי שאין ב"ד נזקקין להם בכה"ג אלא כשהוא משום יקרא דשכבא, והיינו דאמרי' בכתובות (מ"ו ב') דאפילו עני שבישראל לא יפחתו לה משני חלילין ומקוננות שאע"פ שהבעל יורש הוא אפילו לא ירצה להספידה ראוי הוא לחוש למשפחת אשתו שאם אתה אומר שאין בני המשפחה כופין את היורשים אלא כשהוא משום יקרא דשכבא היה להם לפשוט הבעיא מאותה משנה, ומ"מ לענין דינא לא נפקא לן מידי דהא איפשטא בעיין דמשום יקרא דשכבא הוא.
ניחא להו לצדיקיא דמתיקרי בהו אינשי. כלומר כשהצדיקים מתים ניחא להו שיתכבדו בהם האנשים כולם הן טובים הן רעים, ובסמוך גבי לא יספדו ולא יקברו אמרינן דלא ניחא להו לצדיקיא דנתיקרו ברשיעא כלומר דלא ניחא להו הצדיקים החיים כשמתים הרשעים שהם הצדיקים יתכבדו ברשעים, והכוונה לומר למאי דקס"ד השתא דהספדא יקרא דחיי שאע"פ שההספד כבוד לחיים מ"מ מתכבדים הם בכבוד המת אלא שהכבוד אינו מועיל למת ומועיל הוא לחיים וא"כ מניעת ההספד אינו עונש לחיים אלא למת שהיה ראוי שיגיע כבוד לחיים בשבילו (אלא) [אילו] היה אדם ראוי עתה שהוא רשע מורה שאינו כדאי שיתכבדו בני אדם בו, ורבוי ההספד הוא זכות למת אע"פ שהמספידין הם רשעים לומר שכדאי הוא שיתכבדו בו בני אדם, ועל הדרך זה מותר להלין את המת בשביל ההספד שאע"פ שאין כבוד ההספד מועיל לו כלום מ"מ כל זמן שבני אדם מתכבדים בו אין ההלנה בזיון ואע"פ שאינו לכבוד המת אין חשש בזה כיון שאין בה בזיון ממש למת, ומעתה איכא למידק היאך למדו דהספדא יקרא דשכבי מהך ברייתא דר' נתן דקתני שסימן יפה למת כשלא נספד דהא אנן אמרינן לעיל דאפילו למ"ד דהספדא יקרא דחיי מ"מ מניעת ההספד הוא עונש למת על שלא הגיע כבוד לחיים בשבילו ובשביל אותו עונש שהגיעו לאחר מיתה אנו אומרים שהוא סימן יפה לו אפילו נאמר דהספדא יקרא דחיי, ותירץ ה"ר דוד ז"ל שהשאלה חצי תשובה והיא דאי אמרי' הספדא יקרא דחיי ואין המת מתבזה ואינו נכבד בין שמספידין אותו בין שאין מספידין אותו א"כ א"א שתעלה לו כפרה כשאין מספידין אותו אלא שמורה [שמה] שלא הספידוהו שיש עונש בנפשו על שעלה בידו כמדת הרשעים שלא יתכבדו בו בני אדם, וא"כ כיון דאשמעינן ר' נתן דהספדא יקרא דשכבי הוא שוב אין אנו צריכין לומר מה שפרשנו למעלה גבי לא יספדו ולא יקברו אלא שהוא עונש ממש לבזותם וכיון שהבזיון הוא בגופם הוא עונש הראוי להועיל להם מ"מ אינו מספיק למרק עונותיהם ואין ראוי לומר בהם שלסימן יפה אמר בהם הכתוב לא יספדו וכו' אלא שהדין נותן שתמנע מהם כל טובה שההספ' הוא א' מן הטובות, ומ"מ באדם בינוני ראוי שנאמר שהוא סימן יפה כשנפרעין ממנו בכך שעונש הוא לו ומכפר הוא לו בוודאי ואין לנו להחזיק אותו ברשע גמור ולומר שהדין נתן עליו למנוע ממנו כל טובה כיון שהוא אדם בינוני, ומעתה יפה אמרו שאם לא נספד שסימן יפה שלא נספד כלל אע"פ שהוא מדת רשעים וזהו כפרתו כיון שהוא אדם בינוני, ומעתה אין אנו צריכין למה שפי' רב אחא משבחא גאון שלא נספד כהלכה, אבל מ"מ אנו צריכין לפירושו בענין שלא נקבר שנפרש שלא נקבר כהלכתו אחר שקבורת קרקע היא כפרה לו וכדכתיבנא לעיל ואם לא נקבר כלל הרי נמנעה ממנו אותה הכפרה, ואין אתה יכול לעשות לו סימן יפה כשלא נקבר כלל אלא כשלא נקבר כהלכתו שאז נתקיימו שתי הכפרות הן כפרת הקבורה וכפרת הבזיון שלא נקבר כהלכתו.
<h2>דף מז.</h2>
אכל חלב והפריש קרבן נעשה מומר וחזר בו הואיל ונדחה ידחה. פי' רש"י ז"ל שבשעה שנעשה מומר אינו ראוי לקרבן שאם נעשה מומר לאכול חלב אינו ראוי להביא קרבן על שגגתו דבעינן שב מידיעתו וליכא, ואם נעשה מומר לע"א נמי אינו ראוי לקרבן דאמר מר מעם הארץ פרט למומר.
והוינן בה אמאי ימות כיון דאיקטול הויא להו כפרה וליסלקו לגבוה. תמה הוא דהא בפ' חלק דאיתא להך ברייתא לא הוינן עלה הכי אלא הכי הוינן בה אמאי ימותו ירעו עד שיסתאבו ויפלו דמיהן לנדבה וא"ר יוחנן זבח רשעים תועבה אפילו דמי לא מייתי מינייהו, ותירץ הרמב"ן שזאת ההויה של ר' יוסף היא אותה שבפ' חלק אלא שלא נאמרה כאן בלשונה לפי ששם היתה כוונת הקושיא אמאי ימותו ירעו עד שיסתאבו שלכל הפחות הדמים ראויין הם לקרבן ובכלל הקושיא למה אינם ראויים לאחר מיתת הרשעים שאם היו ראויין לאחר מיתתן לא היו ממיתין אותם אלא היו מניחים אותם עד לאחר מיתה ומקריבין אותם או דמיהם לכל הפחות וא"ר יוחנן זבח רשעים תועבה ואפילו לאחר מיתה ואפי' בדמים, ורב יוסף לא הביא הקושיא בלשונה שלא נתכון אלא במקצת הקושיא שהיו ראוי שהקרבנות עצמן יקרבו ולא חשש להזכיר קושיית הדמים שלא נאמרה שם אלא בשביל מחלוקות ר"י ור"ל שנחלקו בדמים והזכיר פסול הקרבנו' עצמן אמאי ימותו שהוא לדברי הכל, אבל מ"מ קשה לרש"י ז"ל שפי' הואיל ונדחה ידחה משום דמומר לע"א אינו ראוי לקרבן מדרשה דמעם הארץ פרט למומר או משום שאינו שב מידיעתו דהא אמר ר"י טעמא התם משום זבח רשעים תועבה, וודאי שלא דקדק רש"י ז"ל בזה שאחר שבשעה שהפריש את הקרבן לא הי' מומר אין דחויו אלא משום זבח רשעים תועבה שעל המפריש כשהוא מומר הוא דאיכא למימר טעמא מעם הארץ פרט למומר או שאינו שב מידיעתו כדי שלא תחול על הקרבן קדושה אבל משחלה הקדושה על הקרבן בשעת ההפרשה שוב אינו נדחה אלא מטעם זבח רשעים תועבה, ואע"ג דפליג ר"ל התם עליה דר"י בענין הדמים הוא חלוק בלבד שאין בהם משום זבח רשעים תועבה אבל בגוף הקרבן ד"ה שהוא נדחה משום זבח רשעים תועבה. ואיכא למידק אשמעתין היכי פשיטא לן דכיון דאיקטול הויא להו כפרה והתנן (קי"א ב') אנשי עיר הנדחת אין להם חלק לעה"ב שנאמר יצאו אנשים בני בליעל מקרבך, וכ"ת דהתם מיירי בשלא קבלו עליהם את דינם, לא משמע דסתמא קתני בין קבלו בין לא קבלו, ועוד שהרי אתה רואה בסמוך דקרינן (המומחין) [המומתין] בב"ד נהרג מתוך רשעו, לפיכך נראה דלא גרסינן התם אין להם חלק לעה"ב אלא ה"ג אנשי עיר [הנדחת] שנאמר יצאו אנשים בני בליעל ואינה נעשית עיר הנדחת וכו' ומפרש דיני עיר הנדחת וכך היא הגרסא בספרים הישנים שבסדר המשנה נקיט לישנא דקרא והדר מפרש הדינין, וכן נמצא במצות חליצה דנקיט לישנא דקרא והדר מפרש הדינין, וכיון שכן אפשר שנאמר שאנשי עיר הנדחת יש להם חלק לעה"ב היכא שקבלו את דינם ועשו תשובה הראויה כענין שאמרו בסמוך דנהרג מתוך רשעו ה"ל כפרה לאחר מיתה וקבורה או לאחר עיכול הבשר וכדתנן נתעכל הבשר מלקטין את העצמות וטעמא משום דלאו כי ארחיה מיית וכ"ש הרוגי מלכות דהוי שלא כדין, וטעמא דמתני' דהיו בה קדשים שימותו בשלא קבלו עליהם את הדין ובכה"ג אין המיתה כדרכה מכפרת למומר ופורק עול ופורש מדרכי צבור וכל אותן הידועין שאין להם חלק עה"ב וז"ש יכול פרשו אבותיו מדרכי צבור וכו', והא דאמרינן הכא במת מתוך רשעו דלא הויא ליה כפרה לאו בכל המתים מחמת עבירה שבהם אמרו אלא באנשי עיר הנדחת שהן מומרים לע"א שהן בכלל אותן שאין להם חלק לעה"ב אבל שאר חייבי מיתות ב"ד וכריתות יש להם חלק לעולם הבא דמיתה מכפרת להם וכדפרישנא בפרק חלק בס"ד.
<h2>דף מז:</h2>
אביי אמר אסור הזמנה מילתא היא. פי' הרמב"ן ז"ל דאביי ס"ל דהזמנה גרידתא בלא מעשה כלל נמי מילתא היא והא דפליגי באורג בגד למת שהיא הזמנה שיש בה מעשה משום דרבא שרי אפילו בהזמנה שיש בה מעשה וה"ק אביי בדין הוא שהאורג בגד למת יהא אסור דהזמנה מילתא היא אפילו בלא מעשה כ"ש כשיש בדבר מעשה ורבא פליג עלי' ואמר דהזמנה לאו מילתא היא והואיל וכן אע"פ שיש מעשה אינו מועיל כלום לאסור דבר המזומן עד שעה שישתמשו בו האסור, ולפי שיטה זו א"ש הא דקא מקשה אביי לרבא מכיפה של ראש שהיא טמאה ונתנו לספר בדבור בלחוד שהיא הזמנה בדבור בלא מעשה שהיא טהורה מן המדרס, וכן נמי א"ש ההיא דהיו אביו ואמו מזרקין בו כלים מצוה על אחרים להצילן דמשמע דמקשי' דהזמנה בלא מעשה דאינה אוסרת אלמא דלאביי אוסרת, אבל איכא למידק לפי שיטה זו מה שהקשו לרבא מהוסיף בו דימוס אחד לשום מת אסור בהנאה וקא משני הב"ע דרמא ביה מת ומקשי' אי הכי מאי אריא הוסיף אפילו לא הוסיף נמי, ואי ס"ד דאביי בהזמנה גרידתא קאמר לאביי נמי קשיא מאי איריא הוסיף אפילו לא הוסיף נמי, ואיכא למימר דלאביי כיון דבהזמנה תליא מילתא ואין הדבר תלוי בעשיית המעשה כי נקט הוסיף בו דימוס לאו דוקא אלא כל שנעשה בו הזמנה בין בדבור בין במעשה ענין אחד הוא והא דקאמר הוסיף בו דימוס אין הכוונה אלא שיעשה איזו הזמנה אבל לרבא קשיא שלדבריו אין ראוי שיאסר הנפש בשביל ההזמנה אלא בנתינת המת בלחוד ואפילו הוסיף בו הדימוס הרי הוא כאורג בגד למת דלא הוי אלא הזמנה שרי.
ומ"מ עדיין קשה מאי דאמרי' לא צריכא אע"ג דפנייה שנראה מפשט הלשון שהכוונה לומר שע"י התוספת נאסר הקבר אף לאחר שפינה ממנו את המת לפי שכבר נאסר בהזמנה ותשמיש ושוב אין לו היתר אבל משמע שאם נתן שם את המת בלא מעשה אחר אם פנהו מותר אע"פ שהזמינו בדבור דמן הסתם כשמניח את המת בקבר כבר הזמינו בדבור ואפ"ה אם פינהו מותר דה"ל כצר בי' ולא אזמני', אלמא הזמנה של דבור לאו כלום היא, גם ממה שאמרו שאם היה מכירו חולצו ומותר לומר שאין תוספת הדימוס חשוב הזמנת מעשה אלא בענין הדימוס לא לענין הקבר מפני שלא עשו שנוי מעשה בגופו אלא שהוסיפו עליו ואע"פ שהזמינוהו בדבור דמן הסתם בדבור הזמינוהו מכל הני משמע שההזמנה בדבור אינו כלום אלא ע"י מעשה אפילו נשתמשו אי לא חשיב (ב)צר בי' ואזמני', ומכאן נלמוד לאביי בהזמנה גרידתא שאינה כלום אלא ע"י מעשה דודאי לא עדיף לאביי אזמניה ולא צר ביה מאזמני' וצר בי' לרבא, ותירץ הרמב"ן ז"ל שמה שאמרו לא צריכא אע"ג דפנייה היינו לומר שאע"פ שהניחו שם את המת בתנאי ע"מ לפנותו והי' מן הדין שיהיה הקבר מותר אחר שפינוהו משם אפ"ה כיון שעשה מעשה בהוספת הדימוס אע"פ שפנוהו משם אסור, אבל מ"מ אם הניחו מת סתם בקבר אחד בלי שום תנאי בשביל ההנחה בלבד הוא נאסר יש שם הזמנת דבור דמהני וה"ל כאזמני' וצר בי' דאסור, ודאמרינן אם הי' מכירו חולצו ומותר כשנקבר בו ע"מ לפנותו הוא שאמרו דוקא לומר שאין הקבר נאסר בשביל מעשה הדימוס שאין מעשה בעצמו של קבר וכדאמרן, ונראה שאין שיטה זו מחוורת שאם הניחו ע"מ לפנותו אפילו ע"י מעשה אין בדין לאסור שתשמיש על תנאי אינו כלום והמעשה עצמו אינו אוסר דהא אזמני' ולא צר בי' שרי, וכן אם לא הוסיף הדימוס פשיטא שאין הנתינה על התנאי אוסרת, וכי אמרי' דצר בי' ולא אזמני' דשרי לא בנתינה על תנאי אנו אומרים אלא אפילו נתן בה סתם.
לפיכך פירש דאביי דאמר דהזמנה מילתא היא לא אמר אלא בהזמנה שיש בה מעשה דומיא דאורג בגד למת הא הזמנה בדבור אפילו אביי מודה דאינה כלום ולשון הזמנה הכי מוכח שהזמינו במעשה או במקח שלקחו לשם כך או כל שהוציא הדבר ההוא המזומן מרשותו ונתנו ברשות אחר כגון גביית מעות לשם מת אפ"ה סגי כל שיש שם מעשה כל דהו, לאפוקי שאם אמר בדבור בלבד זה הבגד יהי' למת פלוני או זה הקבר אין זה הזמנה אלא הקדש, אבל ודאי אם בשעת נתינת המת או הנחת התפילין אמר שיהיה מיוחד לכך או אפילו אם לא אמר בפיו אלא שחשב בלבו גם זה חשוב כמעשה שההנחה הוא מן המעשה וא"כ כל שדבר או חשב בשעת מעשה חשיב הזמנה, וכי אמרינן דבעי אביי הזמנה במעשה ודבור לא חשיב מידי היינו כגון שהזמינו בדבור ולא הניח בו לשעתו ולאחר זמן בלא הסכמה אחרת הניח בו ובכה"ג אין אותה ההזמנה של דבור עושה כלום עד שיהא בו הזמנה של מעשה כמו שאמרנו כלומר מעשה כל דהו, ומעתה כל הסוגיא פשוטה היא לפניך דההיא דהוסיף בה דימוס שלא עשה התוספת בשעת ההנחה אלא מקודם לכן, ומ"ה בעינן דרמא בי' מת דאיכא הזמנה במעשה דימוס הקודם וההנחה בקבר, ולפיכך אמרו שאם היה מכירו חולצו ומותר שאין תוספת הדימוס מעשה לענין הקבר עצמו, וסוגיא דשמעתא הכי מוכחא דבלא הזמנת דבור נחלקו אלא הזמנה דמעשה כל דהו דומיא דאורג בגד או בעגלה ערופה דאיכא מעשה כל דהו דהיינו ירידתו לנחל איתן שאוסרתה וכן בכיס שעשאו להניח בו תפילין, וההיא דאמר לאומן עשה לי תיק של ספר שהם במעשה וההיא דכיפה נ"ל דנתנו היינו שנתנו לגזברים דאיכא מעשה, וה"ר דוד ז"ל פירש שנתינתו ותקנתו לצורך הספר, וההיא דהיו אביו ואמו מזרקין בו כלים הזריקה לצד המת היא המעשה וכשנגעו הכלים במת הוי ככרכתו בהם או כאלו נקבר עמהם והיינו דניחא לי' לרבא האי דקתני עלה ואם נגעו במטה אסורין אבל בלא נגעו מצוה להצילן דהזמנה לאו מילתא היא, הילכך כיון דקיימא כרבא לא הוה צריך לן לפרושי לרישא משום מררייהו ולא לסיפא משום דמיחלפי בתכריכי המת, אבל הרי"ף ז"ל הביא הך תרגומא דעולא משמע דס"ל דהך סברא אע"ג דאיתמרא לתרוצי סברא דאביי קושטא דמילתא הכי הוא.
<h2>דף מח.</h2>
מותר המתים למתים מותר המת ליורשיו. הא דמסייעי' מיני' לרבא משום דקס"ד דמיירי אפילו בגבו מעות וקנו בגד או בגבו בגד ממש שאותו מותר מהבגד מותר ליורשים אף על גב דאיכא מעשה אלמא הזמנה אפילו במעשה לאו מילתא היא, שאם גבו לבד לצורך המת פשיטא דאפילו אביי מודה דאותה ההזמנה אינה כלום דהוה לי' כטווי לארוג הוא, ובדין הוא דהוה מצי לשנויי דהב"ע בגבו מעות דוקא אלא דניחא לי' לתרוצא אף כשלקחו בגד מן המעות וכדמפרש ואזיל, ומיהו מותר המתים למתים לא הויא תיובתא דרבא דלאו משום הזמנה הוא אלא מתורת צדקה שהממון שנגבה לצורך מתים אין ראוי לשנותו לדבר אחר, אבל במותר המת ליורשיו הוא משום הזמנה משום שכבר עשו צורך המת ואין טעם באיסור מותר זה אלא מטעם איסור הזמנה בלבד שהרי אפשר להוציא הכל בענין המת כגון דימוס או זילוף ומתורת הצדקה היה ראוי לנהוג איסור במותר ולא אמרו שהוא ליורשיו אלא משום דאחולי אחיל לגבייהו, ומעתה אף בגבו מעות שלא לקחו מהן בגד למת ראוי לנהוג איסור במותר מתורת צדקה אלא שהותר ליורשים משום דאחולי מחיל לגבייהו.
<h2>דף מח:</h2>
תנאי היא דתניא ציפן זהב או שטלה עליהן עור בהמה טמאה פסולים וכו'. פי' רש"י ז"ל דת"ק דאמר שעבדן שלא לשמן כשרות אתיא כרבא דאמר הזמנה לאו מילתא היא דעיבוד העור לשמו אינו אלא מטעם שיתקדש העור בהזמנה קודם שישמשו בו בקדושה והואיל ולרבא הזמנה לאו מילתא היא נמצא עבוד לשמו בטל מעיקרא ולפיכך אם לא עיבדן לשמן כשרות, ורשב"ג דאמר פסולות עד שיעבדם לשמן ס"ל כאביי דאמר הזמנה מילתא היא ואפשר לקדשו בהזמנה קודם שישתמשו בו בקדושה ולפיכך צריך עבוד לשמו כדי שיתקדש קודם לכן דאביי הזמנה דאית ביה מעשה בעי כאורג בגד למת, ואיכא למידק דהא קי"ל כרבא כדאפסיקא הילכתא בהדיא בגמרא וא"כ קי"ל כת"ק ולא כרשב"ג ואלו אנן קי"ל כשמואל בפרק התכלת (מנחות מ"ב ב') דבעי' בציצית טוייה לשמה ואמרינן התם דשמואל כרשב"ג אלמא בעינן בתפילין עבוד לשמן, וכ"ת דאע"ג דאמרינן דשמואל כרשב"ג מ"מ קי"ל כשמואל מדכתיב קרא גדילים תעשה לך לשם חובך אבל בתפילין דליכא קרא לא בעינן עבוד לשמן כדאיתא התם בפרק התכלת תפילין צריכין בדיקה ונקחין מכל אדם כלומר משום דלא בעו עבוד לשמן, מ"מ מאי אמרת בס"ת דקי"ל דבעי' עבוד לשמו וכדאיתא התם ספרים ומזוזות אינן נקחין אלא מן המומחה ואמרינן בפרק הניזקין (גיטין נ"ד ב') ספר תורה שכתבתי לפלוני גוילים שלו לא עבדתים לשמן וכו' כדאיתא התם אלמא ס"ת בעי עבוד לשמו, ואמאי כיון דקי"ל כרבא דהזמנה לאו מילתא היא לא משכחת דבעי' עבוד לשמה דהא לא אפשר למיקדשה עד דלישתמש ביה, ואפשר לתרץ דבס"ת בעינן עיבוד לשמו לדברי הכל לחיבוב המצוה משום דדרשינן עשייה לשמה מוכתבו לכם את השירה ואע"ג דהא דרשינן לה בפרק כ"ג שאע"פ שהניחו לו לאדם אבותיו ס"ת מצוה לכתוב משלו הא מכתבו את השירה הזאת נפקא איתר לכם לעשיה לשמה וגבי מלך כתיב וכתב לו ודרשינן לשמו אבל בתפילין ומזוזה כיון דלא רבי בהו קרא לא בעינן עיבוד לשמן כת"ק דרשב"ג, וזה הפי' מסכים לדברי הריא"ף ז"ל דמשמע שפסק כת"ק דרשב"ג דלא בעינן בתפילין ומזוזה עיבוד לשמן וכדכתיבנא בפירושנו להלכות תפילין בס"ד.
והרב בעל המאור פי' דת"ק דלא בעי עיבוד לשמן סבר לה כאביי דאמר הזמנה מילתא היא וכיון דבהזמנה גרידתא אפשר למיקדשיה לא בעינן עיבוד לשמו כדי לקדשו ורשב"ג דאמר עד שעיבדם לשמן ס"ל כרבא דאמר הזמנה לאו מילתא היא ולפיכך צריך עבוד לשמו כדי לקדשו דבהזמנה גרידתא לא מיקדשה, ואף ע"ג דרבא ס"ל דאפילו בהזמנה ע"י מעשה נמי לאו מילתא היא דהא באורג בגד למת נמי קא פליג אפשר מתוך שהרצועות עצמן הן דבר של קדושה משום שי"ן ויו"ד של תפילין כדאיתא במסכת שבת (כ"ח ב') ואינן תשמישי קדושה הן נאסרות ע"י הזמנת מעשה, והא לא מחוור דאי מפני שהן עצמן קדושה אמרינן דהזמנה מילתא היא מידי דהוה אעגלה ערופה דהיא גופא קדישא א"כ אפילו במעשה כל דהו נמי ליסגי דהא ירידתה לנחל איתן אוסרתה וכן נמי קציצת העור וחתיכתו אע"פ שלא עבדו לשמו ליסגי בהכי ולא נצריך עבוד לשמו דהא איכא מעשה כל דהו, וכ"ש לשיטת הרמב"ן ז"ל שכתבנו דירידה לנחל איתן לא חשיב מעשה כלל א"כ אפילו בלא מעשה עבוד נמי ליקדוש העור בהזמנה בפה, ועוד קשה לפירושו ז"ל דלרבנן כי היכי דלא בעינן עבוד לשמן בתפילין ה"נ אית לן למימר דלא בעינן נמי בס"ת דבהזמנה גרידתא מיקדשה ואנן לא אשכחן פלוגתא בס"ת דלכ"ע בעינן עבוד לשמו, אלא דמשום הא לא איריא דאיכא לתרוצי כתרצינא לרש"י ז"ל דמיתורא דקרא דכתבו לכם נפקא לן עבוד לשמו בס"ת, אלא שאין כן דעת הרב שהוא ז"ל סובר דע"כ לא פליגי רבנן אלא ברצועות אבל בקלף של תפילין עצמו ד"ה שהוא צריך עבוד לשמו ואמאי הא ליכא קרא בתפילין דנבעי לשמו ואע"ג דכתיב והיה לך לאות הא דרשינן לך לאות ולא לאחרים, וא"כ אי הזמנה מילתא היא אליבי' דת"ק בהזמנה גרידתא סגיא בכל מילי.
והנכון כמו שפי' הרמב"ן ז"ל דכי אמרינן תנאי היא לאו למימרא דת"ק ורשב"ג פליגי בהכי אלא דאביי אתא לדחויי דאע"ג דאשכחן האי תנא דתיק של ספר דס"ל דהזמנה לאו מילתא היא איכא תנא אחרינא דס"ל הזמנה מילתא היא והוא רשב"ג דס"ל דבעי עיבוד לשמן שהוא סבור שצריך שיהא העור מקודש קודם שישתמשו בו קדושה והוא מקדשו בעיבוד לשמו משום דהזמנה מילתא היא ובהזמנה גרידתא אפשר לקדשו לפי שטתו ז"ל שכתבנו למעלה שאביי לא בעי מעשה אלא שצריך שיהא עיבוד לשמו כדי שיהי' מקודש מתחלת המעשה שלו, דבהא פליגי רשב"ג ות"ק דידיה דת"ק אע"ג דס"ל הזמנה מילתא אינו מצריך עיבוד שדי שיזמין אותם קודם הכתיבה בהזמנה כל שהוא ורשב"ג סבר שצריך שיהיו כל עשיותיו בקדושה, א"נ איכא למימר לרבנן שאין דעתם שיהיה צריך לקדש העור קודם שישתמשו בו בקדושה ולפיכך אין לתלות בהם אם הם סבורים דהזמנה מילתא היא או לאו מילתא היא, ואפשר שאינן חולקין אלא בתפילין אבל בס"ת ד"ה שצריך לקדש את העור קודם לכן והוא צריך עבוד לשמו משום דהזמנה מילתא היא כדברי אביי דאביי אליבא דנפשיה הוא דקא מתרץ הכי כדי שימצא תנא שיאמר כדבריו דסבירא ליה דטעמא דעיבוד לשמו כדי לקדש את העור, אבל רבא ס"ל שאין טעם עיבוד לשמו כדי לקדש את העור אלא מצוה בעלמא הוא לחבוב המצוה שתהא עשייתה לשמה שהרי אף במצות שאין בהם קדושה כגון ציצית וסוכה אמרינן דבעינן בהו עשייה לשמה וודאי שאינו משום קדושה שהרי אף לאחר שעשה בהן את המצוה אין בהם משום קדושה כדאמרינן תשמישי מצוה נזרקין אלא משום מצוה בעלמא היא, ורשב"ג ס"ל שמצוה זו היא כתפילין שתהא עשייתן לשמה ורבנן ס"ל דלא, הילכך אליבא דרבא ליכא לאוכחא מהכא אי הזמנה מילתא היא או לא, ואפשר שנפסוק כרשב"ג משום דמוקמי ליה לדרשב"ג בפרק התכלת כשמואל דבעי בציצית טווייה לשמה, והריא"ף ז"ל נראה שפוסק כרבנן בהלכות תפילין שלא פסק כרשב"ג אלמא הילכתא כרבנן, וטעמא דמילתא מדאמרינן התם תפילין נקחין מכל אדם דלא בעינן שתהיה מצות עשייתן לשמן אלא במצות שרבה בהן הכתוב כמצות ציצית דכתיב בהו גדילים תעשה לך ודרשינן לשם חובך אבל במצות שלא רבה בהן הכתוב אין לנו שתהא מצות עשייתן לשמן דהא קי"ל כב"ה דלא בעו עשיי' לשמה בסוכה משום דלא דרשי חג הסוכות תעשה לך לשם חובך, ואע"ג דמדמינן להו לציצית בפרק התכלת ההיא סברא אזלא אליבא דמאן דסבירא לן מעיקרא דהוה מדמינן מצות סוכה למצות ציצית אף על גב דלית בה רבויא דעשיי' לשמה, אלא דלא סלקא שמעתא הכי אלא דבציצית דאיכא למידרש דרשינן והיכא דליכא למידרש לא דרשינן, ואפשר דבספר תורה נמי בעינן עבוד לשמו לחבוב המצוה מועתה כתבו לכם את השירה הזאת לכם לשם חובתכם וכדכתיבנא לעיל.
<h2>דף מט:</h2>
כל מקום ששנו חכמים דרך מנין אין מוקדם ומאוחר. פי' לשון אין מוקדם ומאוחר כולל שני ענינים הא' שאין הסדר כן בדוקא ואם החליף כשר מיהו לכתחילה ראוי שיעשה הענין כסדר השנוי במשנה כענין סדר חליצה ואם הקדים רקיקה לחליצה חליצה כשרה, השני שהסדר השנוי במשנה אי אפשר שיהיה כן כהקדמת הכתונת למכנסים והיינו דמקשינן לקמן גבי כהן משמש בשמנה בגדים ותנא נמי מאי טעמא אקדמה כלומר שאחר שאין הכתונת ראוי להיות תחילה למה הקדימה, דאע"ג דאמרינן אין מוקדם ומאוחר אין במשמע אלא הצד הראשון שפירשנו בענין סדר חליצה אבל לשנות התנא סדר שאם עשה כן לא יצא אין לו לתנא לעשות כן, ומהדר לי' משום דאקדמה קרא.
שבעה סמנין מעבירין על הכתם. פי' רש"י ז"ל לבודקו אי דם נדה הוא ולטמא טהרות שנוגעין בהו או צבע הוא והטהרות טהורות, משמע מדבריו שהעברת הסמנין הללו להתיר אשה לבעלה מדקאמר אי דם נדה הוא אי צבע ואף דעת הרמב"ם ז"ל כן הוא בפרק ט' מהל' איסורי ביאה, ולא מחוור דהתם במס' נדה מוכח שלענין טומאת הבגד היא שנויה דקתני סיפא הטבילו ועשה על גביו טהרות העביר עליו שבעה סמנין ולא עבר הרי זה צבע והטהרות טהורות ואין צריך להטביל, וה"פ אם יש כאן בגד שנפל עליו דם נדה ונתכבס והטבילוהו אבל עדיין ניכר אדמימות הדם ואח"כ נגע הבגד ההוא בטהרות הרי זה ספק אם זה אדמימות הוא נחשב כדם ויטמא הטהרות שנגע אע"פ שהטבילוהו דה"ל כטובל ושרץ בידו או שמא כבר יצא עיקר הדם והטומאה וזה אינו אלא צבע וה"ל כטומאה בלועה וטומאה בלועה אינה מטמאה, לפיכך מעבירין עליו אלו הסממנין אם בשביל סממנין אלו עבר האדמימות הנה נראה שהי' דם והטבילה הראשונה לא עלתה כלום וטהרות שנגע טמאות עד שיטבילוהו פעם אחרת אחר עברת הסמנין והיינו דקתני התם עבר או שדיהה הטהרות טמאות וצריך להטביל, ואם בשביל הסממנין לא נשתנה מראהו הרי זה כצבע והוי כטומאה בלועה ונטהר הבגד בטבילה הראשונה, אלמא דהעברת סממנין הללו אינן לספק אם הוא דם נדה או צבע ולהתירה לבעלה דודאי הכתם מדם נדה מחזקינן ליה אלא דבדקינן אם היא טומאה בלועה או לא ואף רש"י עצמו כן פי' שם, ואפשר לי לומר דאף כוונת רש"י ז"ל הכא כן היא דה"ק לבודקו אי דם נדה הוא כלומר ותורת דם נדה עליו ומטמא הטהרות שנגע בהן אחר שפלט האדמימות ע"י העברת הסמנין או צבע כלומר שמחזיקין האי מראה אדמימות בצבע דהוי כטומאה בלועה ואינה מטמאה כצבע.
ואידך ההוא חומרא בעלמא. כלומר דמאי דאמרינן אין מוקדם ומאוחר חוץ מז' סממנין ומתני' דד' מיתות היינו דוקא באותן הדברים שהאחד חמור מחבירו כסקילה החמורה משריפה וכן א' מהז' סמנין שהאחד חמור וחזק מחבירו, אבל באותן הדברים שאין האחד חמור מחבירו כעבודת יום הכפורים שאין עבודה אחת חמורה מאחרת אלא שהתורה הקפידה בחומרת היום לעכב משום דכתיב בי' חוקה וכן נמי בסדר תמיד שהוא למצוה בעלמא ואין מעשה האחד חמור ממעשה האחר בכה"ג לא איירי תנא, אבל במצות חליצה שהמעשה האחד חמור ממעשה האחר דהיינו החליצה שחמורה מן הרקיקה שהחליצה היא המעכבת ולא הרקיקה מ"ה איצטרכינן למימר לאפוקי ממצות חליצה כלומר שהמעשה האחד חמור מהמעשה האחר ואפ"ה אם הקדים רקיקה לחליצה יצא וחליצתה כשרה.
מוסיף כהן גדול חושן ואפוד ומעיל. פי' ואע"ג דלא אקדמיה קרא הכי אלא כסדר עשייתן ולא כסדר לבישתן מ"מ סדריה דקרא הכי הוא ואלה הבגדים אשר יעשו חושן ואפוד ומעיל.
אדרבה שריפה חמורה שכן ניתנה לבת כהן ומאי חומרה שכן מחללת אבי'. פי' רש"י ז"ל כדתניא לקמן שאם היו נוהגין בו קדש נוהגין בו חול ארור שזה ילד ארור שזה גדל, וקשה היאך אפשר להקיש כבוד בשר ודם לכבוד המקום שיהיה יותר חמור מחללת אביה מפושט יד בעיקר, ואפשר לומר דמפני שהוקש כבוד אב ואם לכבוד המקום ועוד כשהיא מחללת את אבי' עושה לו נזק משא"כ כשפושט יד בעיקר, מ"ה הוה ס"ל למקשה דליהוי מחללת אביה חמיר טפי מפושט בעיקר, והכי אמרינן לקמן אדרבה חנק חמור שכן נתן למכה אביו ומאי חומרא שכן הוקש כבודו לכבוד המקום שהכוונה היא בשביל שעושה נזק לאביו ולאמו מה שאי אפשר כלפי מעלה, וכיון שכן דמשום חומרא פרכינן דיותר חמורה עבירת בת כהן מפושט בעיקר מאי קא מהדרי רבנן ואמרי נשואה יצאתה לשריפה ולא ארוסה ופי' רש"י ז"ל דסברא בעלמא קאמר ולא שמיע להו מקרא אלא לדחויי דסקילה חמורה קאמרי, דאכתי מאי הוי הרי איכא חומרא בשריפה שנתנה למחללת את אביה שהיא יותר חמורה מפושט בעיקר, וכ"ת דקסברי רבנן דאפ"ה פושט ידו בעיקר עדיף וכדאמרינן לקמן, הא ליתא דא"כ הוה להו לרבנן הכי למימר בהדיא וכדאמרינן לקמן, ועוד דאי טעמא דרבנן משום דפושט ידו בעיקר עדיף למה הקשו אותה לפנינו, ועוד דמאי דאמרינן לקמן אפ"ה פושט יד בעיקר עדיף לא אמרו בשביל שתהא אותה החומרה חשובה אלא בשביל שיש חומרה אחרת עמו והיא שכן ממונן אבד, ועוד היכי מצו רבנן למימר נשואה יצאתה לשריפה ולא ארוסה כיון שחומרת מחללת אביה נותנת שהשריפה חמורה מסקילה הדין שתצא כמו כן ארוסה בת כהן לשריפה, וכבר הקשה רש"י ז"ל עצמו בהאי לישנא דכתיבי בספרים ומדאפקיה רחמנא לארוסה בת כהן מכלל נשואה בת כהן ש"מ סקילה חמורה והאיך תלו העיקר בטפל שהרי מכח חומרת מחללת את אביה אנו רואים שהשריפה חמורה ולא שמענו שלא יצאת ארוסה לשריפה כמו נשואה, ורש"י ז"ל כתב דלא גרסינן לי' ומהרבה ספרים נמחק זה הלשון, ואפשר לתרץ לפי שיטת רש"י ז"ל שקושיית שכן מחללת את אבי' היתה לפי מה שהיו סבורים שאף ארוסה יצאת לשריפה והיתה התשובה שדעת חכמים אינה כן אבל הם סבורים שהנשואה יצאת לשריפה ולא הארוסה לפי שהם סבורים שהסקילה חמורה מן השריפה ולפי שיטתם הדין נותן שהסקילה חמורה מדאפקי' רחמנא וכו' ואין זה הכרח אלא סדר החומרות לפי סברתם.
וי"מ דהא דפרכינן בגמרא אדרבה שריפה חמורה היינו משום דקרא דבת כהן יצאת לשריפה סתמא כתיב ומשמע בין ארוסה ובין נשואה ומאי חומרא דאמרינן בגמרא ה"ק ומהיכא תוכח דשריפה חמורה מסקילה ואמר שכן מחללת את אביה כלומר דקרא מפרש בהדיא בת כהן תדון בשריפה החמורה ולא בסקילה לפי שמחללת את אביה וקאמר את אביה היא מחללת באש תשרף אלמא דקרא מפרש טעמא ואמר משום הכי אפיקתא לבת כהן מסקילה הקלה לשריפה החמורה לפי שהיא מחללת את אביה, אבל לא שירצה המקשה להוכיח שעבירת זנות בת כהן תהיה יותר חמורה מפושט יד בעיקר אלא דשריפה חמורה מסקילה, ומתרצינן קא סברי רבנן נשואה יצאת לשריפה ולא ארוסה וכיון שכן פרכא דפרכת לאו כלום היא דמה שהחמירה התורה ואמרה באש תשרף היינו להחמיר עליה מחנק לשריפה אבל לעולם אימא לך סקילה חמורה שכן נתנה לפושט יד בעיקר, והאי דקאמר ומדאפקי' רחמנא לארוסה בת כהן וכו' אומר הר"ז הלוי ז"ל שהוא מן הדברים ההפוכים שנמצאים לפעמים בתלמוד שנראה לכאורה שתולה הענין במה שיצאת נשואה לשריפה ולא ארוסה ואינו כן אלא הענין בהפך, וכיון דמגדף ופושט יד בעיקר עדיף וחמיר שמעינן דהא דאפקי' רחמנא לבת כהן בשריפה היינו דוקא נשואה ולא ארוסה, והקשו לפי' זה דמכח הסוגיא נראה דטעמא דשכן מחללת את אביה חומרא בפני עצמה היא כדפי' רש"י ז"ל ארור שזה ילד וכו' דהא אמרינן לקמן שריפה חמורה מסייף שכן נתנה לבת כהן ומאי חומרא שכן מחללת את אביה וודאי שהחומרא היא בשביל חלול האב דאי משום שיצאת נשואה בת כהן מחנק לשריפה לית לן למילף מינה שתהא שריפה חמורה מסייף שאפשר שהסייף יהא חמור מכולן אלמא החומרא היא מפני שעשתה דבר רע והיא חלול אביה, ואני אומר כי זה הפי' נכון ויעלה יפה כהלכה והא דפרכינן לקמן מוכח דשכן מחללת את אביה הוא בשביל חומר העבירה דהיינו חילול האב איברא הכי הוא לקמן אבל האי פרכא דפרכינן הכא ליתא כי האי פירכא דלקמן דאע"ג דשניהם נאמרו בלשון אחד הכוונות הם חלוקות, דהכא לא מקשינן מחמת חלול האב אלא מכח הפסוק שהוציא בת כהן מסקילה לשריפה ולקמן פרכינן מחמת חלול האב דלקמן מהדרינן בתר פרכי החומרות שיש בזה ואין בזה ויש כיוצא בזה בתלמוד שהלשונות שווים והכוונות חלוקות, אבל הרמב"ן ז"ל אומר דמאי דאמרינן בגמרא קא סברי רבנן נשואה יצאת לשריפה ולא ארוסה לא לדחות בלבד אמרו כן אלא סברתם כן היא ומפקי לה מדאמר קרא ובת איש כהן אף על פי שאינה כהנת כדדרשינן לקמן ומעתה הואיל והם סבורים שהנשואה יצאה לשריפה ולא הארוסה על כרחם י"ל שהסקילה חמורה מדאפקה רחמנא לארוסה בת כהן מכלל נשוא' בת כהן לסקילה, ולפי שיטה זו קשה קצת מאי דאמרינן לקמן מרגלא בפומי' דר' יוחנן דשיילינן טעמא דרבנן ואמרינן וטעמא מאי ומהדרינן משום דלרבנן סקילה חמורה ה"ל למימר דנפקא מדרשא דובת איש כהן אע"פ שאינה כהנת, וצריך לתרץ בזה דמאי דאמרינן וטעמא מאי לאו טעמא דרבנן שיילינן אלא טעמא דרבי יוחנן לומר דמשום דשמעינן לרבנן דאמרי סקילה חמורה הוא דגמר לה ר' יוחנן דנשואה יצאת לשריפה ולא ארוסה אבל רבנן מטעמא דקרא נפקא להו כדאמרן, ומ"מ לשיטה זו יש דוחק לתלות דברי חכמים בדרשה שאינה בגמ' דהא דדרשינן ובת איש כהן אעפ"י שאינה כהנת היינו לומר דאפילו בנשואה לישראל וללוי ולנתין וממזר יצאת לשריפה אבל לא אפיך קרא למימר דדוקא נשואה ולא ארוסה דכ"ש אם היא נשאת לכהן שיצאת לשריפה ה"נ אימא לך דאפילו ארוסה יצאת לשריפה וודאי דרשא דלקמן הכי היא דר' שמעון תני לה דסבר דאחד ארוסה ואחד נשואה לשריפה אלא א"כ נפרש דרבנן דרשי קרא הכי ובת איש כהן ובת כהן כי תהי' לאיש באש תשרף דהיינו דוקא נשואה ולא ארוסה, וה"ר דוד ז"ל אומרה בלשון אחרת תחילה אמרו שהסקילה חמורה מפני שנתנה למגדף שהוא חמיר שפושט יד בעיקר והשיבו דאדרבה דשריפה חמורה שכן נתנה למחללת את אביה שהיא חמורה מזו שהיא ממעטת בכבוד אביה שהוקש כבודם לכבוד המקום מה שאין כן במגדף שאינו ממעט כלום, וודאי שהקושיא הזאת אינה כלום אם לא נאמר שכל מחללת את אביה היא בשריפה ל"ש נשואה ול"ש ארוסה שעכשיו יש לתלות טעם חומר השריפה, ולפיכך היתה התשובה קסברי רבנן נשואה יצאה לשריפה ולא ארוסה ומעתה אין הקושיא כלום שיש לנו ארוסה מחללת את אביה בסקילה והיא הנותנת שהסקילה חמורה ומדאפקא רחמנא לארוסה בת כהן מכלל נשואה משריפה לסקילה, ומעתה נתברר שדעת חכמים שאומרים נשואה יצאה לשריפה ולא ארוסה מכח מה שאומר שהסקילה חמורה וכמוכח בסוגיא במרגלא דר' יוחנן.
<h2>דף נא.</h2>
איצטריך סד"א קרא לאפוקי מדרבא. תמה היכי אתי קרא לאפוקי מג"ש שהרי אין אדם דן ג"ש אא"כ למדה מרבו ואם היא קבלה היאך הכתוב מוציא אותה ואם אינה קבלה למה הוצרך להוציא שהרי אין אדם דן אותה מעצמו, וי"ל דמאי דאמרינן הכא איצטריך קרא לאפוקי מדרבא לא לבטל הג"ש מעיקרא אמרו אלא שלא ללמוד ממנה לבתו שתהא בשריפה אבל עיקר ג"ש לבתה ובת בנה ובת בתה שכתובין בתורה נצרכה לדון אותה בשריפה מזמה זמה והנה הנה לעשות בתו כבת בנו ובת בתו לאזהרה אבל לא לשריפה דקרא ובת כהן אתא למעוטי בתו משריפה קמ"ל את אביה היא מחללת מי שמחללת את אביה יצאת זו שאביה מחללה.
<h2>דף נא:</h2>
מתקיף לה רבי חנינא והא ר' שמעון אידי ואידי בשריפה קאמר. וקשה ומאי קושיא דילמא רבי אליעזר ס"ל כר"ש דשריפה חמורה ומיהו פליג עלי' בנשואה דס"ל דהויא בסקילה, איכא למימר דבתורת טעמא קא פריך דכיון דס"ל לר"א בר"ש דארוסה בשריפה על כרחין אית לי' למימר נמי דנשואה בשריפה כר' שמעון כי היכי דתהוו תרווייהו בשריפה דקרא סתמא קאמר ל"ש נשואה ול"ש ארוסה אבל אי אמרינן דארוסה לחודה בשריפה מנלן דנשואה בסקילה דילמא בחנק דלא אשכחן דאחמיר רחמנא בנשואה דמארוסה לית לן למילף שארוסה חמורה מנשואה ואין דנין קל מחמור להחמיר עליו.
והאי דאמר את אביה בשריפה סירכא נקט. פי' רש"י והאי דקאמר את אביה במקום ארוסה ולא נקט ארוסה בהדיא ולשון נשואה סירכא נקט כלומר סירכא דקרא דכתיב את אביה היא מחללת, ולהאי פירושא ה"ה דבכולה סוגיא אית לן לתרוצי האי תירוצא, ולפום לישנא דגמרא משמע דהאי קושיא היא אליבא דרבינא דקאמר אלא לעולם כרבנן ואיפוך משמע דמעיקרא לא הוי צריכין להכי, לפיכך פי' דאתא לפרושי ממאי טעמא אישתבש תנא למיתני איפכא וקאמר דמשום סירכא דקרא דכתיב את אביה היא מחללת באש תשרף נקט נמי את אביה בשריפה אבל עיקרא דמילתא דכל היכא דהויה את אביה דהיינו ארוסה לאו דינא בשריפה אלא בסקילה שנשואה יצאה לשריפה ולא ארוסה.
<h2>דף נב.</h2>
אדרבה מפרים הנשרפין הוה לן למילף שכן הוא מכשיר לדורות. ה"נ ה"ל למימר מכשיר ומכפר כדאמרינן לעיל בפ' נגמר הדין (מ"ב ב') ותו לא ה"ל למימר דהנך נפישן, אלא דאיכא למימר דעדת קרח ובני אהרן נמי לא נפקי מכלל מכפר כשריפת ב"ד שמיתתן מכפרת להם והתם בפרק נגמר הדין הוא דאמרינן מכפר לאפוקי משחוטי חוץ דודאי לאו מכפר הוא אלא מחייב.
ואי משום ואהבת לרעך כמוך ליפוש לי' חבילי זמורות. לרווחא דמילתא אמרו כן ללא צורך דכיון דאמרינן לאו שריפה היא כלל ואהבת לרעך כמוך לאו כלום הוא דמשום ואהבת לרעך כמוך אין משנין אותו ממיתה למיתה אלא אם כן אפשר לקיימו באותה מיתה עצמה.
<h2>דף נב:</h2>
טעה בדרב מתנא. בדין הוא דה"ל למימר טעה במתני' דקתני בהדיא פתילה דרב מתנה פרושי הוא דקא מפרש פתילה של אבר, ואיכא למימר דמאידך דרב מתנה קאמר דמייתי לה מעדת קרח דאי ממתני' אפשר דסבירא ליה כרבי אליעזר בר צדוק. וטעה בדתניא ובאת אל הכהנים וכו'. ה"נ ה"ל למימר מדאמרינן לעיל מלמד שהמקום גורם אלא דהא עדיפא לי' שאפי' יחזרו סנהדרין למקומן אינן יכולין לדון דיני נפשות מאחר שאין כהן עובד עבודה.
אף אני יודע שמיתה מנוולת היא זו. תמה הוא מאי ההיא דקאמר במתני' ניוול הוא זה דמשמע דמשום טעמא דניוול נקיט לה ובברייתא אמרינן דלאו משום ניוול קאמר אלא משום חקות הכותיים, ותירצו בתוספות דניוול הוא זה דקאמר במתני' כלפי חקות הכותיים היתה כוונתו לומר שנוול הוא לעשות כחקות הכותיים ורבנן לא הבינו דבריו וסברו דמשום נוול ממש קאמר ומ"ה מהדרי לי' דאין לך מיתה מנוולת מזו ומ"ה קא מפרש להו בברייתא דמשום חקות הכותיים קאמר.
ורבנן כיון דכתיב סייף באורייתא לאו מינייהו קא גמרי'. י"מ שהטעם בזה לפי שהתורה קדמה להם ואינו מספיק שבכל הדברים ג"כ יש לך לומר שלא קדמו הם, אלא הטעם הנכון שהתורה אסרה כל מנהג מיוחד לנמוסי ע"א שמא ימשך האדם אחריהן כמותם וכן נמי אם הכותיים נהגו באיזה מנהג שאין לו מבוא בדרכי הטבע ולא נתאמת הנסיון העושה כמותן יש בו משום דרכי האמורי וכדאמרינן במסכת חולין (ע"ז ב') אילן המשיר פירותיו טוענו באבנים וסוקרו בסיקרא ומקשינן בגמרא בשלמא טוענו באבנים כי היכי דנכחוש חילי' אלא וסוקרו בסיקרא אמאי ומתרץ כדתניא וטמא טמא יקרא כדי שידעו רבים ורבים יבקשו רחמים עליו, הרי נתבאר שהתלמוד לא היה תמה למה טוענין האילן באבנים דדבר טבעי הוא להכחיש האילן שאפשר שמחמת שכחו גדול משיר פירותיו והטעינה באבנים טוב לו מדרך הטבע אלא סוקרו בסיקרא למה כלומר שזה הענין הוא מדרכי האמורי שאין לו מבוא בדרכי הטבע ולא נתאמת הנסיון ומתרץ כדתניא וטמא טמא וכו' וכן פי' הרמב"ם ז"ל.
נפקא ליה מדתניא ואתה תבער הדם הנקי מקרבך הוקשו שופכי דמים וכו'. אע"ג דהאי קרא דרשינן לי' לנמצא ההורג אחר שנערפה העגלה מ"מ מגופיה ש"מ שכיון שמשפט הרוצח הוא נרמז בפסוק זה היא הנותנת שהוקשו שופכי דמים לעגלה ערופה.
איש פרט לקטן אשר ינאף את אשת איש פרט לאשת קטן. פי' רש"י ז"ל אשמעינן קרא דקטן אין לו קדושין והיינו כל שהוא פחות מבן י"ג שנה ויום א', ואין ספק שהענין כן ולא אצטריך קרא למיעוטי אשת קטן אלא בגוונא דהוי אשתו מדאורייתא כגון בן ט' שנים ויום אחד שבא על יבמתו דקנאה מדאורייתא ואשתו היא לכל דבר כדאיתא ביבמות (ס"ח א') ואפ"ה מיעוט רחמנא דאין חייב עלי' מיתה דאשת איש אמר רחמנא פרט לאשת קטן, וכן אשת אחרים פי' רש"י ז"ל אשת כותיים ואשמעינן קרא דאין קדושין לכותי ומהכא נפקא לן בכל דוכתא, והקשו עליו דודאי לא פטרו אשת הכותי משום שאין לכותי קדושין בה שאע"פ שאינה נקנית לו בכסף נקנית לו בבעילה וכדנפקא לן לקמן בפירקן (נ"ז ב') בעולת בעל יש להם נכנסה לחופה ולא נבעלה אין להם וחייב עליה בן נח משום אשת איש אלא שגזרת הכתוב הוא לפטור את ישראל משום דכתיב אשת רעהו אבל בבן נח לא נאמר רעהו, ומשמע לכאורה דאשת הכותי הנבעלת לישראל אע"פ שהישראל אינו חייב עלי' מ"מ היא חייבת כמו אם נבעלה לבן נח, אבל אשת איש הנבעלת לכותי כיון דכותי חייב עליה אפילו נכנסה לחופה ולא נבעלה וכדאיתא בהדיא בפירקן דלקמן איכא מ"ד שהיא חייבת בבעילת הכותי שאחר שהוא חייב הרי הביאה של חיוב בין לאיש בין לאשה דאי משום רעהו לא דרשינן לי' אלא לפטור ישראל הבא על אשת הכותי לא כותי הבא על אשת ישראל, ואיכא מ"ד דכי היכי דאשת כותי הנבעלת לישראל דהיא חייבת וישראל פטור ה"נ אשת איש הנבעלת לכותי דהיא פטורה והכותי חייב וכן דעת הר"ז הלוי ז"ל לקמן בפרק בן סורר ומורה גבי אסתר שלא היתה משום אשת איש בבעילת אחשורוש וכן הסכים הרמב"ן ז"ל, וכיון שלמדנו פטור גדול הבא על אשת קטן כל שהוא פחות מבן י"ג שנים ויום אחד אע"פ שהיא אשתו גמורה כגון קטן בן ט' שנים ויום א' שבא על יבמתו שקנאה א"כ כי דרשינן נמי איש אשר ינאף פרט לקטן ה"נ כל שהוא פחות מבן י"ג שנה ויום אחד שהוא פטור לענין הקטן עצמו אבל לענין האשה כל שהוא בן ט' שנים ויום א' היא חייבת דביאתו ביאה וכדכתיבנא, ואי דרשינן איש פרט לקטן ולפטור אף האשה והא דכתיב מות יומת הנואף והנואפת על כרחין צרכינן לפרושי פרט לקטן היינו קטן פחות מבן תשע שנים ויום א' וכמו שנפרש לפנינו בס"ד.
<h2>דף נג.</h2>
מתניתין הבא על כלתו חייב עליה משום כלתו ומשום אשת איש בין בחיי בנו בין לאחר מיתת בנו. אין ספק שאין חייב עלי' משום אשת איש לאחר מיתת בנו דלאו אשת איש היא ואם בא לומר דאם נשאת לאחר שחייב עלי' אף משום אשת איש פשיטא, וי"ל דסד"א דאע"ג דכלתו לאחר מיתת בנו חייב עלי' ה"מ כשלא נשאת לאחר אבל כשנשאת לאחר פקע שם כלה מינה קמ"ל, א"נ י"ל דחייב עלי' משום אשת איש איצטרכא לי' לאשמעינן שאיסור אשת איש חל על איסור כלתו דאפילו למאן דאמר אין איסור חל על איסור מכל מקום בכולל חייל והכא איכא איסור כולל דמגו דאית כלל איסורא לאחריני אית נמי כלל איסורא לדידי'.
<h2>דף נד.</h2>
אמר אביי פליג בברייתא. וודאי לא אשכחן לי' לרבי יהודה דפליג בברייתא בהדיא אלא דמסברא אמרה אביי דאית לן למימר דפליג בברייתא, ולעיל גבי הבא על כלתו חייב עליה משום כלתו ומשום אשת איש ה"ל למידק נמי הכי אשת בנך היא משום כלתו אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום א"א, אלא דאביי בתורת טעמא הוא דקאמר לה דרבי יהודה דפליג שאינו חייב אלא משום האם בלבד מיתורא דקרא קאמר דמייתר לי' אמך היא דלא מבעי לי' לעונש דאמו שאינה אשת אביו כדמבעי לרבנן והכי נמי אית לי' לאיפלוגי באשת האב שאינו חייב עלי' משום אשת איש דהכי נמי מייתר לי' ערות אביך היא דלא מבעי לאזהרה לאשת אביו לאחר מיתה כדמבעי להו לרבנן, אבל באשת בנך היא דלא פליג רבי יהודה למימר משום אשת בנך אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת איש משום דהא מבעי לי' לחייב על אשת בנו לאחר מיתה דלא נפקא לי' הא מדוכתא אחרינא.
גמרא ולחייב נמי משום אשת בנו. וא"ת והא איצטריך לן אשת בנך היא לרבות לאחר מיתה וכדכתיבנא בסמוך, וי"ל דאכתי איכא למימר דתרווייהו שמעת מינה דאי לרבויי כלתו לאחר מיתת בנו בלחוד ה"ל למימר כלתך היא כמו שכתב גבי אמו אמך היא מדשני קרא בדבורי' וכתב אשת בנך היא ס"ל למקשה לחייבו נמי לאו אחר משום אשת בנו, ותירץ לו זו היא כלתו זו היא אשת בנו כלומר שאין לרבות בשביל שנוי השמות לאו אחר ועיקר קרא כי אתא לחיוב כלתו אחר מיתת בנו בלחוד אתא, וא"ת עונש כלתו לאחר מיתת בנו מנין דמאשת בנך היא לא נפקא לן אלא אזהרה, וי"ל דכיון דאשמעינן קרא באשת אב אזהרה ועונש וגלי לן נמי בכלתו דאיכא אזהרה נמי לאחר מיתה לעונש לא צריך קרא שהרי למדנו באשת אב שכך יש עונש בלאחר מיתה כמו בחיים אבל אי לא הוה בכלתו אזהרה לאחר מיתה לא הוה ילפינן להו לכולא מילתא מאשת אביו דאין עונשין מן ק"ו אבל השתא דאיכא אזהרה לאחר מיתה עונש ליתיה אלא גלויי מילתא בעלמא מאשת אב זהו דרך רש"י ז"ל, אבל הרמב"ן ז"ל סובר דודאי לא צריך לן קרא למיסר כלתו אחר מיתת בנו אלא דוקא במקום שמזכיר לשון אישות כמו באשת אב אבל בכלתו אין צריך שהרי כך היא קרויה כלה לאחר מיתה כמו מבחיים וכדכתיב זנתה תמר כלתך והיינו דקא מקשינן בגמרא דכיון דלא צריך לן קרא לכלתו לאחר מיתה ליחייב נמי משום שם אחר דהיינו אשת בנו, ומתרץ זו היא כלתו וכו' כלומר שאשת בנך היא דסוף פסוק אינו אלא פי' שם כלה, ואינו מחוור דלשון כלה ידוע הוא כדכתיב תמר כלתך ואפשר לי לתרץ לדבריו ז"ל שלא תאמר דכלה דקרא היא כלה בתוך חופתה לא אשת הבן לכך כתב אשת בנך היא.
מתניתין הבא על הזכר ועל הבהמה ואשה המביאה את הבהמ' עלי'. וא"ת ואמאי לא אמר נמי הביא זכר עליו והביא בהמה עליו דהא תרתי מילי נינהו שיהיה הנשכב חייב כמו השוכב דהוי רבותא טפי שהיה אפשר לומר שהשכיבה בשוכב היא תלויה דלא דמי לבא על האשה שהשכיבה היא כדרכה ולפיכך ראוי שיהיו שניהם שווין בחיוב ומ"ה לא תני בכולה מתניתין הבא על האם והאם והבא על אשת האב ואשת אב דבלשון הבא על האם יש במשמע החיוב לשניהם אבל הזכר הנשכב ודאי הי' צריך לומר, ותירצו בתוספות ז"ל דאתיא מתניתין כר"ע דמחייב אחת בלחוד הבא והמביא עליו, והא ליתא דאי נמי אינו חייב אלא אחת כשעושה אחד משני המעשים הללו בהעלם אחד מ"מ השוכב והנשכב כל א' וא' חייב לעצמו וא"כ ליתני מתניתין הביא זכר עליו, וי"ל דבלשון הבא על הזכר יש במשמע השוכב והנשכב כמו בבא על האם דאע"ג דצריכי לאשמעינן טפי בזכר הנשכב מ"מ קרא כתיב בהדיא תועבה עשו שניהם, אלא שעדיין צריך לתרץ אמאי לא תנא הביא את הבהמה עליו דלא הוי בכלל הבא על הבהמה, אלא שיש לומר דכיון דתנא האשה המביאה את הבהמה עלי' הרי האיש בכלל דהא עבד תרתי שהרי ידענו שחייב הנשכב כשוכב.
אם אדם חוטא בהמה מה חטאה. לא איירינן הכא אלא בנסקלין שבאדם לא בנסקלין שבבהמה דלא קתני שור הנסקל אלא מפני שהיתה הבהמה הנרבעת בכלל בא על הבהמה מ"ה פירשו הכא אם אדם חטא וכו' אבל לא הוזקקו להזכירה בפירוש.
איש פרט לקטן. לפי מה שכתבנו למעלה דאיש פרט לקטן לא לפחות מבן י"ג בלבד נצרכה ולפטור הקטן דמילתא פשיטא הוא דפחות מבן י"ג שנה ויום אחד אינו בר עונשין וכדכתיב וכי יהי' באיש חטא משפט מות והומת עד שיהא איש אלא לפחות מבן תשע ולפטור את הנשכב אם הוא גדול א"כ כי אמרינן בתר הכי אשר ישכב את זכר בין גדול בין קטן יש במשמע אפילו פחות מבן ט' דאי מבן ט' דוקא למאי הלכתא כתב רחמנא זכר מאיש נמי לא ממעטינן אלא פחות מבן ט' שיהא השוכב הגדול או הנשכב עמו פטור, וא"כ קשה מאי דאמר רב בסמוך ותניא כוותיה שהזכר לא עשה בו קטן כגדול שלא עשה ביאה על פחות מבן ט' כבן ט' וודאי שצריך טעם לדבר היאך אפשר שלא יתמעט מאיש אלא פחות מבן ט' שהרי וודאי כשהוא פחות מבן י"ג שנה אינו איש, לפיכך י"ל דודאי אם הי' כתוב איש אשר ישכב את איש לא היה במשמע אלא שיהי' שניהם בני י"ג שנה ויום אחד וכן נמי אי לא כתיב איש כלל אלא אשר ישכב את זכר היה במשמע שיהיו שניהן אפילו פחותין מט' ולא לחייב אותן בפחות מי"ג שנה שהרי אינן בני עונשין אלא לחייב את הגדול ע"י שכיבת הקטן בין שיהיה שוכב בין שיהיה נשכב שזה הפסוק לא ללמד על הקטן שאינו בן עונשין נצרך שהדבר ידוע הוא מקרא אחרינא וכדכתיבנא אלא ללמד על השכיבה עצמה, ודעת רב דאתקוש שוכב לנשכב ושניהם שווין ובא זה ולמד על זה דכיון דכתיב איש אשר ישכב את זכר א"א לומר שנפטור כל פחות מי"ג שנה שהרי כתיב זכר ולא חייב כל פחות מבן ט' שהרי כתיב איש אלא דנין אותן בתשע שנים ויום אחד שעמדו חכמים על הדבר שכשיעור זה ביאתו ביאה, ולעיל גבי אשת איש כתוב איש אשר ישכב ואין כתוב שם זכר היה לפטור את האשה כל שהוא פחות מי"ג שנה שאינו איש אלא דמשמע דמהכא ילפינן להתם שכשם דאיש דהכא אינו אלא לפטור כל פחות מבן ט' מפני הזכר שעמו אף איש דהתם אינו אלא לפטור על פחות מבן ט'.
מגיד לך הכתוב ששני משכבות באשה. פי' לא מלשון משכבי ילפינן הכי אלא מפני שחייב הכתוב על משכב הזכר וקרא אותו משכבי אשה למדנו שחייבין עליו כאשה משום משכב. הרי זה בא ללמד ונמצא למד. פי' למד דוקא ולא מלמד שאין משפט הנקבה מלמד על משכב הזכר כלום דהא כתיב ואת זכר לא תשכב ומשכב הזכר מלמד על משכב הנקבה כשלא כדרכה שהוא משכב ומה שאמרו שבא ללמד ר"ל שנראה כמי שהוא מלמד ואינו אלא למד.
<h2>דף נד:</h2>
קרי ביה לא תשכב. אין לפרש דר"ע מקרא ומסורת קדריש דהא איהו אמר יש אם למקרא ולא למסורת כדאיתא בריש מכילתן אלא שדעתו לומר שהנשכב בכלל לא [ת]שכב כדאשכחן קרא הן שכבתי אמש את אבי גבי בנות לוט וכן אתה אומר בלא תתן שכבתך לא תתן שכיבתך ששכיבת הנשכב קרויה שכיבה והאי דקאמר שכבתך לפרש שהיא מלשון שכבת הטל שיהא משמע על טפת הקרי.
ולא יהיה קדש. לא מייתר לי' לר"ע האי קרא דאתא לאזהרת עבד ולשפחה כדברי התרגום, ור' ישמעאל דקא דריש מיני' אזהרה לזכר ולבהמה מפני שכל שכיבה שהיא חוץ לדרך היא בלשון קדש ששכיבת העבד והשפחה בכלל חוץ לדרך היא שהעבד הוקש לבהמה ומ"ד דלא יהי' קדש בגברי דעתו ששכיבת הבהמה רחוקה מזו ואינו נכלל עמה.
<h2>דף נה.</h2>
אדרבה אשה דאורחה היא אמשכב לחייב. פי' באשה הנשכבת והכי מוכח במאי דאמרינן תניא דלא כתרווייהו והאשה המביאה הבהמה עלי' וכו', וקשה קצת היכי אמרינן דאשה אורחא בבהמה ובהמה לאו אורחא מאדם ודאי כי הדדי נינהו, ואיכא למימר דהכי קאמר אשה דאורחא היא שהיא נהנית מרביעה בכדרכה ראוי שתתחייב ולא על שלא כדרכה שאינה כדרך הנאתה אבל אדם שהוא נהנה בין כדרכה של בהמה בין שלא כדרכה ראוי לחייבו על כולן דמאי אמרת דכיון דלאו אורחיה כשלא כדרכה דילמא לא מחייב ה"נ לא הוי אורחא בבהמה אף כדרכה וכיון שחייב הכתוב על האדם הנהנה מעבירה ראוי שיתחייב על כל נקב ונקב ומסקנא לא הוי הכי וכדתניא דלא כותיה.
הכא תקלה איכא קלון ליכא. נראה לי לפרש דמאן דבעי הא לא פשיטא לי' ממש דבכותי ליכא קלון כלל אלא דבלשון בעיא קאמר הכי אי בעינן תקלה וקלון דוקא למקטל הבהמה אפשר דבכותי הבא על הבהמה ליכא קלון כלל דאינן בני בושת ואי נמי נאמר שהם בני בושת אפשר דרחמנא לא חס על בשתם שבשביל קלונם נמית הבהמה או אפשר לומר דבכותי נמי חס רחמנא על קלונו, או דילמא תקלה אע"פ שאין קלון כלומר שאין אנו צריכין לדעת אם קלון הכותים חשוב או אינו חשוב דאפילו בתקלה לחודה נמית הבהמה ובכותי איכא תקלה ותקלה זו דקא אמרינן היינו תקלת העבירה שנהרג עלי' אדם או אפילו לא נהרג כל שעשה עבירה זו במזיד אע"פ שאין מיתה לאדם עלי' וכדאמרינן לקמן בסמוך גבי תינוק בן ט' שנים ויום א' כיון דמזיד הוא תקלה נמי איכא, ומ"ה אמר ר' ששת תניתוה כלומר שבא לבאר הדין דכותי הבא על הבהמה ראוי שתהא נהרגת מדקא יהיב תנא דברייתא טעמא משום תקלה גבי אשרות שעבדו הכותים דאמרה תורה השחת שרף וכלה הואיל ובאת תקלה על ידן אלמא דבתקלה לחודה והיא תקלת עבירה שעבדו הכותים האשרות אע"פ שלא הומתו אמרה תורה להשחיתן ה"ה לכותי הבא על הבהמה משום תקלה מיקטלא אע"פ שאין קלון, ואקשו ליה אלא מעתה כותי המשתחוה לבהמתו תתסר דהא איכא תקלת עבירה דהיינו ע"א ובתקלה לחודה אמר' דקטלינן לה א"ל ר"ש ומי איכא מידי דלישראל לא אסר ולכותי אסר כלומר דכל היכא דמשום תקלה וקלון לא קטלינן לבהמה שהשתחוה לה ישראל ודאי לא קטלינן לה בכותי משום תקלה לחודה, והדרי' ואקשי' לישראל גופי' ליתסר דהא איכא תקלה וקלון ואיפשר לי לפרש דהך קושיא דאקשי' אלא מעתה כותי המשתחוה לבהמתו תתסר לאו לדר"ש הקשוה בפניו אלא שהוא אמר תניתוה בלחוד והדר הקשו בעלי הגמרא לפי תשובתו אלא מעתה ותלמודא מהדר מי איכא מידי והדר הקשו לישראל נמי תיתסר ואתא (ופירש) אביי ופירש מילתיה דר' ששת בגונא חדא ורבא בגונא אחריתי אבל ר"ש לא אמר רק תשובתו בלחוד דהיינו תניתוה ולפי פי' זה יסתלקו קצת מן הקושיות, וקאמר אביי ראיית ר"ש הכי היא שהרי אני רואה דמשום תקלת עבירה של כותים בלחוד אמרה תורה השחת שרוף וכלה באילנות שאינן מרגישין ומינה דבבהמה המרגשת דחס רחמנא עלה בעדה ועדים דבתקלה וקלון מרובה קטלינן לה וס"ל לר"ש דבכותים איכא קלון וא"כ שניהם שקולין זה כזה שראויה הבהמה ליהרג בתקלה וקלון ברביעה אע"ג דחס רחמנא עליה דבעינן עדה ועדים כמו באילנות שאין להם אלא תקלה לחודא אע"פ שאינן מרגישות ואין צריכין עדה ועדים, ואתא רבא נמי לקיומה מילתיה דר' ששת בגוונא אחריתי למימר דמשום תקלת עבירה של כותים בלחוד קטלינן האילנות והרי בדין להרוג הבהמה הנעבדת אפילו לכותים דהא איכא תקלת עבירה אלא דמשום דחס רחמנא עליה שהיא מרגשת דבעינן עדה ועדים לא קטלינן לה כיון שאינה נהנית מעבירה אבל נרבעת דנהנת מעבירה אמרה תורה למקטלה וא"כ ליכא פלוגתא בין נרבעת לישראל בין נרבעת לכותי דהא נהנית מעבירה ששקולה היא הבהמה אף ע"ג דחס רחמנא עלה למקטלא בתקלה לחודה כיון שהיא נהנית מעבירה כהשחתת אילנות אע"פ שאינן מרגישין ונהנין מעבירה להשחיתם בלא עדה ועדים בתקלת עבירה בלחוד כן נ"ל.
ורש"י המפרשים ז"ל סוברים שקושיית אלא מעתה היתה לר"ש עצמו והוא תירץ ומי איכא מידי ונשאר מוקשה מקושית לישראל נמי תיתסר ואביי בא לחלוק לדר' ששת דדוקא לישראל דאיכא תקלה וקלון קטלינן לבהמה אבל לכותים דליכא קלון לא ופליג אדר' ששת לפי הפי' הראשון של רש"י ז"ל, וזה קשה דתלמודא מקשה אדר' ששת והוא הי' מחזר לתרץ דבריו ונאמר שאביי יחלוק עליו מיד ועוד דרבא נמי מהדר לאוקומיה מילתיה דר"ש לפיכך משמע דתרווייהו בעו לקיים אוקומתי' דר"ש, לפיכך פי' רש"י ז"ל פי' שני א"נ ס"ל אביי כוותי' דר"ש דמתוך שקלונו מרובה איכא קלון אפילו לכותי ומיהו מאילנות לא גמר לה דשאני בעלי חיים דחס רחמנ' עלייהו, ומ"מ לא אתי שפיר דא"כ עכשיו יחלוק אביי לומר דבכותים איכא קלון הפך הנחת הגמרא לפי פי' השאלה של פי' רש"י ז"ל דבכותים ליכא קלון או דלא אחשוב רחמנא קלון דידהו למיקטל הבהמה ולפי מה שפרשתי אני למעלה שהכל הי' בכלל השאלה אי אמרינן נמי דאפילו בכותי איכא קלון ונמית הבהמה בקלונו אתי שפיר, ועוד קשה דא"כ אביי לא קיים ראיית ר"ש כלל לדברי רש"י ז"ל דמאילנות לא גמר לה ולפי מה שפרשתי א"ש דאביי קיים ראיית ר"ש, ועוד הקשו לדברי רש"י ז"ל דהיכי ילפינן הריגת בהמה ברביעה מהשחתת אילנות בע"א דודאי השחתתם לאו משום תקלה וקלון הוא דהא בלא עדה ועדים או על פי בעלים כל שהן עובדים אסורים בהנאה וראוי להשחיתן וטעונין שריפה אבל ברביעה אין הבהמה נהרגת אלא במקום תקלה דוקא שדנין אותה בעדים והתראה ואכתי אית לן למימר דקלון נמי בעינן ולא דמי לאילנות, כבר נשמרתי למעלה ופירשתי דתקלת עבירה חשיבא תקלה כל שנעשית במזיד כההיא דלקמן דתינוק בן ט' שנים ויום א' שבא על הבהמה אע"פ שהוא פטור שאינו בר עונשין הבהמה נסקלת כל דאיכא עדה ועדים והוה ס"ל לר"ש דמדינא כיון דאיכא תקלת עבירה אפילו ע"פ בעלים או ע"פ עד אחד ראויה היתה הבהמה שתהרג משום תקלת עבירה אלא דחס רחמנא עלי' מפני שהיא מרגשת שלא תהרג אלא בעדה ועדים אבל אילנות שאינן מרגישין אין חוששין להם לגמור את דינם ונשחתין ע"פ בעלים או ע"פ עד א' א"כ למדנו שאין הקלון גורם אלא התקלה אבל לענין גמר דין פשוט הוא שיש חלוק בין בהמה לאילנות וכן תירץ הרמב"ן ז"ל, ועוד הקשו היכי ילפינן מאילנות דתקלה אע"פ שאין קלון שהרי ע"א של כותים אינה נאסרת לגמרי שהרי יש לה בטול וחוזרת להיתירא מה שאין כן ברביעה ואדרבה איכא למילף מינה דתקלה וקלון בעינן דהא בע"א דישראל דאיכא תקלה וקלון היא נאסרת ואין לה בטול עולמית, ותירץ הרב ז"ל דהא ליתא שאין הבטול עושה כלום שהכל הולך אחר האסור הראשון שהבטול שמתירה לאחר מכאן הוא משום דפנים חדשות באו לכאן וע"א דישראל שקנאה אע"פ שלא עבדה אין לה בטלה עולמית וא"כ שפיר ילפינן שהאילנות אינן נאסרין ונשחתין אלא בשביל העבירה שעברו בהם הכותים אלמא דמשום תקלה לחוד קטלינן להו, עוד הקשו היכי ילפינן מאילנות תקלה בלא קלון דהא דסיפא דברייתא בתורת כהנים נקט לה משום קלון דקתני התם כיוצא בדבר אתה אומר אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים והלא דברים ק"ו ומה אילנות שאינן רואין ולא שומעין וכו' עאכ"ו וכי מפני מה לא אמרה תורה להחריב המקומות ולשרוף האילנות מפני שמזכירין גנותו של אדם והלא דברים ק"ו אם כך חס המקום על כבודם של רשעים ק"ו על כבודם של צדיקים ע"כ, והא לא קשיא לפום מה דפרישנא לעיל דאנן שמעינן מיהא דאילנות דמשום תקלת עבירה מהכותים קטלינן האילנות ה"נ בכותי הבא על בהמה איכא תקלת עבירה ואי התם באילנות איכא בכותים תקלה וקלון וכדמשמע בסיפא דברייתא א"כ בכותי הבא על הבהמה איכא תקלה וקלון וראוי שתהרג הבהמה ובהא לא נחתי בגמ' לדיוקי כן נ"ל דרך הלכה זו שביררתי בדברים הללו, ומיהו אכתי לא איפשטא בעיין והרמב"ם ז"ל פסק לקולא דבהמה לא מיקטלא בפ"ט מה' מלכים.
והרמב"ן ז"ל אומרה בלשון אחרת דר' ששת לא אתא למיפשט עיקר בעיין בכותי הבא על הבהמה אלא דלפי שהיתה השאלה בקלון של כותים אם הוא חשוב להרוג הבהמה בשבילו אתא מיהו למימר תניתוה דאשכח גבי אילנות שהקלון שלהם חשוב קלון להשחית האילנות בשבילן וכפי מה שהיו סבורים מתחלה שאין הפרש בין בעלי חיים לאילנות הרי השאלה כולה פשוטה בכותי הבא על הבהמה שתהרג כמו שמצינו באילנות אבל כשאמרו בסוף שיש הפרש בין בעלי חיים לאילנות לא למדנו כלום לכותי הבא על הבהמה, אלא שמ"מ פשיטותו של רב ששת במקומה עומדת שיכול הוא לומר אני לא אמרתי תניתוה אלא לענין אילנות אבל שיהא הפשיטות מספיק בהכרח לכותי הבא על הבהמה אינו במשמע אע"פ שכל עצמה של שאלה לא היתה אלא על זה, ויש כיוצא בזה בריש פ' נערה שנתפתתה הכי קאמינא ממון הוי להורישו לבניו ואע"פ שכל עצמה של שאלה היתה בפי' לענין קרבן שבועה חוזר הוא לומר אני לא אמרתי אלא שהוא ממון ואם אין להפריש ביניהם הרי השאלה פשוטה ואם יש להפריש ביניהם מ"מ אני לא אמרתי אלא שהוא ממון להורישו לבניו וכן אפשר לפרש הסוגיא זאת כפי הסוגיא ההיא.
<h2>דף נה:</h2>
וחייבין עליה משום אשת איש. פי' אין צריך לומר אם קבל בה אבי' קדושין שהרי ודאי ביאתה ביאה לענין חיוב עריות כדקתני סיפא ואם בא עלי' אחד מכל העריות האמורות בתורה מומתין על ידה אלא לענין בא עלי' היבם אמרו שחייבין עלי' משום אשת איש לומר שהביאה של יבם עושה אותה אשת איש שחייבין עלי' משום אשת איש ואף על פי שהיא קטנה שלא תאמר שלענין קנין בלבד אמרו שקונה אותה היבם שלא מדעתה היינו לזכות בירושתה ובמעשה ידי' כענין שאמרו בביאת קטן שעשו ביאת קטן בן ט' כמאמר בגדול אבל לא לענין חיוב אשת איש כי אין לה דעת להקנות וכו' מ"ה אשמעינן דביאת יבם קונה אותה קנין גמור מדאורייתא מאחר שביאתו ביאה בין לדעת בין שלא לדעת.
המגדף זה הוא המקלל את השם. ולא מצינו שקראה אותו התורה כן אלא מדרש חכמים הוא שמה שאמר הכתוב את ה' הוא מגדף ונכרתה בענין ע"א ליתן כרת למקלל הוא כדאיתא בכריתות (ז' ב'), מיהו ר' עקיבא פליג התם ואמר דמגדף היינו עובד ע"א והכא נקטי לה אליבא דרבנן משום דסאני להו למימר לישנא דמקלל.
<h2>דף נו.</h2>
בכל יום דנין את העדים. נראה מתוך הירושלמי שמכיון שבאו העדים ואמרו לפני ב"ד פלוני גדף אף על פי שלא קבלו עדותם חובשין אותו אבל אם לא באו העדים לפנינו אינו בדין לחבשו ולבזותו חנם.
אמור מה ששמעת בפי'. לפום פשטא דמתני' משמע שהיו זקוקין העדים להחזיר הלשון בדרך ששמעוהו יכה יוסי את יוסי אבל בירושלמי משמע שלא היו אומרים העדים אלא שהיו מזכירים את השם והיו אומרים העדים אותו השם שאמרתי בפניכם אותו גדף ובו גדף ומה שהיו אומרים אמור מה ששמעת בפי' היינו שיזכירו השם שיצא מפיו ומ"ה אמרינן בגמ' א' שומע וא' שומע מפי שומע שהדיינין שומע מפי שומע הם שהעדים לא היו מפר(י)שים הגדוף בפניהם שאם היו מפרשין אותו בפי' שומעים ממש מפיהם הם אע"פ שאין כוונתם לרעה, ומ"מ לדידי הא לאו ראי' היא דלעולם אימא לך שאע"פ שחזרו העדים לומר הדברים עצמן שאמר המגדף אפ"ה מיקרי שומע מפי שומע כיון שאין כונתם לרעה, ומ"מ לדברי הכל אינו נקרא שומע מפי שומע אלא כשהוא מזכיר את ה' בפירוש אבל אם שמעו ממנו שאמר פלוני גדף את השם אין בכך כלום שאעפ"י ששם המפורש וכנויין שווין הם לענין קריעה הרי זה לא הזכיר לא שם ולא כינוי אלא שרמז אותו בלשון שם, ואיכא למידק מאי דאקשו בירושלמי מן הכרוז היוצא לפניו שאומרים על שעבר פ' ולמה אין קורעין עליו ואמרו שלא אמרנו אלא על שומע מפי שומע אבל על השומע הג' ככרוז זה לא צריך למקרע ולפי מה שאמרנו שאין צריך קריעה אלא בהזכרת השם א"כ אפילו היה כרוז זה שומע ראשון כיון שלא הזכיר את השם אין צריך קריעה, אלא שיש לומר שכוונת הירושלמי לומר ולפרש האמת שהשומע מפי השלישי אין צריך קריעה אפילו יזכיר את השם.
תנא עד שיברך שם בשם. נראה שלענין קריעה אינו צריך שם בשם שהרי אף לענין מיתה של בני נח אמרו בסמוך דלא בעינן שם בשם וכן נראה שאף לענין מלקות אינו צריך שיהא שם בשם דהא מאיש כי יקלל אלהיו דאיתרבו הכנויין לא למדנו שם בשם דגבי ונוקב שם בנוקבו שם הוא דכתיב ביה מיתה וזה פשוט.
לא נצרכה אלא לרבות את הכנויין ואליבא דר' מאיר. פי' דלר' מאיר דמחיי' מיתה בישראל אף על הכנויין אפשר לי' לרבות בני נח לדין הכנויין במיתה (ד)[כ]ישראל מיתורא דאיש איש אבל לרבנן דאמרי דעל הכנויין באזהרה בבני ישראל א"א לרבות בני נח לדין הכנויין מאיש איש דלמאי אתרבו אי לאזהרה כלומר ללאו אזהרה שלהן זו היא מיתתן ואי אפשר לרבותן ללאו ולא למיתה ואם כך היאך נרבה מהאי קרא דאיש מיתה לבני נח במאי דלא מיירי ביה כלל אלא למעוטי ממיתה, ועוד דכי אמרינן אזהרה שלהן זו היא מיתתן ה"מ באותן אזהרות שהוזהרו לבני נח בלבד א"נ לאותן אזהרות שהשוו בהם בני נח ובני ישראל במיתה אבל שנחלק האזהרה ונאמר דלישראל אתא למעוטי ממיתה ולבן נח לרבות למיתה הא לא אפשר.
ופליגא דר' מיאשה. כלומר מה שאמרנו שא"א לרבות בני נח לרבנן מאיש איש מפני שלא יהי' רבויין אלא לאזהרה מפני הכתוב שאינו מדבר אלא באזהרה הא פליגא דר' מייאשה שלדבריו אתה רואה שבני נח הן במיתה על הכנויין לדברי חכמים ואעפ"י שאין הכתוב מדבר אלא באזהרה לישראל מ"מ כיון דגלי בקרא אחרינא דכגר כאזרח דדרשינן ביה גר ואזרח הוא דבעינן בנקבו שם אבל כותים אפילו בכנוי שפיר מצינן למידרש איש איש לרבות בני נח כדאמרן, ורבי יצחק נפחא אליבא דרבנן סבירא ליה שלא הוציא אותן מכלל הכנויין כלומר שלעולם לא נתרבו בני נח על הכנויין אבל הוציא הכותים לענין נקיבת שם בשם דלדידהו לא בעינן שם בשם דהא נצטוו בני נח על זה כדאמרינן ויצו ה' זו ברכת השם אבל איש איש לא מרבה כותים כלל ומייתר ליה לר' יצחק נפחא אליבא דרבנן והיינו דאקשי' בסמוך איש איש למה לי דברה תורה כלשון בני אדם, ור' מאיר סבירא ליה שנתרבה בפרשה זו בני נח לענין הכנויין שלא הי' בכלל ויצו ה' זו ברכת השם אבל כולן למיתה אלא שאין המיתה שלהן בסקילה כישראל והיינו דמיעט רחמנא גר ואזרח בסקילה אבל כותיים בסייף.
<h2>דף נו:</h2>
ר' יוסי אמר כל האמור בפרשת כישוף בן נח מוזהר עליו. אמעונן ומנחש וקוסם פליגי לפי שאלו אינן בכלל מכשפים וישראל העושה אותם אין בהם חיוב מיתה והיינו דמייתי להו מקרא דובגלל התועבות האלה כו', ומאן דפליג עלי' דר' יוסי מוקי' לקרא דובגלל התועבות למעביר בנו ובתו באש וכל אותן שיש בהם משום ע"א ולר"ש מוקים לי' אף למכשף וכדאיתא לקמן.
ר' אליעזר אומר אף מן הכלאים. הרמב"ם ז"ל פסק כר' אליעזר בפ' הנזכר [פ"י מה' מלכים] אבל אינו נהרג עליהן ונ"ל שפסק כמותו אע"פ שהוא יחיד משום דבגמ' אמרי' מה"מ אמר שמואל א"ק את חקותי חוקים שחקקתי לך כבר וכו' ומדקאמר מה"מ ושמואל אייתי קרא ש"מ דרבנן מודו בה דאי לאו הלכתא היא לא הוה להו בגמ' למימר אלא מ"ט דר"א כדקאמר לעיל מיני' מ"ט דר' שמעון, ועוד שזאת הדרשה דחוקים שחקקתי לך כבר היא רגילה בתלמוד לומר חוקים שחקקתי לבני נח שצויתי אותם שלא להרכי' כלאים בבהמה ואילנות תשמורו ומשמע דהילכתא היא, אלא שאין זה ראיה דבעלמא לא נקטי הך דרשא לענין בני נח אלא לגבי חוקים שחקק הקב"ה בבריאת עולמו שאמר למינהו בבהמות ואילנות שלא ישנו סדרי בראשית בהרכבת ובכלאים.
ויצו אלו הדינין. וכן הוא אומר כי ידעתיו וכו'. ה"נ ה"ל למיחשב צדקה דהא כתיב לעשות צדקה ומשפט אלא משום דצדקה לא חשיב משום דקום עשה לא קחשיב כדאיתא לקמן, ואין לומר דבצדקה לא מחייבי דהא איקשי' לקמן ואשה לא מיפקדא והא כתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה וכו' ואמרינן בניו לדין ביתו לצדקה אלמא דבצדקה נמי מחייבי ואשכחן דמיענש עלה דכתיב ויד עני ואביון לא החזיקו וכן נמי אמרינן לקמן כותי ששבת חייב מיתה ר"ל שלא לקבוע להם יום מנוחה דכתיב יום ולילה לא ישבותו, נמצאו חייבים בני נח על שבע מצות לא תעשה והם כדברי ת"ק דינין וברכת השם ע"א ג"ע וש"ד וגזל ואבר מן החי וחייבין נמי על שני מצות עשה והם הצדקה ושלא לשבות ועל השביתה פשיטא דחייב מיתה כדאיתא בהדיא בגמ' לא ישבותו דאיכא לאו ואזהרתן היא מיתתן, אבל הרמב"ם ז"ל בפ"י מה' מלכים כתב דמכין אותן ועונשין אותן ומודיעים אותן שהם חייבי מיתה אם יחדשו איזה דבר לעצמן אבל אינו נהרג, אבל על הצדקה דליכא אזהרה איכא למימר דלית בה חיוב מיתה וכן נראה אבל לענין הדינין שהם מכלל הז' מצות אע"ג דהוו מצות עשה חייבין עלי' מיתה וכן כתב הרמב"ם ז"ל שעל ידי זה נתחייבו בני שכם מיתה מפני שלא עשו דין בשכם שלא דנוהו למיתה, והקשו עליו דודאי בן נח שהטה את הדין ועבר על לא תעשו עול במשפט ודאי נהרג אבל בני העיר שישבו להן ולא הושיבו דיינין בכל עיר ועיר ובכל פלך ופלך אין חייבין מיתה להרגם בידים שזו מצות עשה הוא להם, ועוד קשה לי דהא במקום שכם אפשר שהיה שם דיינין אלא שלפי שהיה שכם בן חמור אדון עליהם לא יכלו לשופטו כמו שמצינו בכמה (חכמי) [מלכי] ישראל שהיו עושים הרע בעיני ה' ולא היו הורגים אותם ישראל, ומ"מ אפשר לומר לענין הריגת בני שכם שכבר היו חייבין מיתה לפי שהיו עובדי ע"א אלא שלא היה דינם נמסר לבני יעקב שלא היה ספק בידם לעשות זה המשפט לולי השגחת הש"י שנתן חתתם על יושבי הארץ וז"ש יעקב עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ.
לאמר זו ג"ע. וא"ת ול"ל האי קרא מלאמור דהא עריות בהדיא דרשינן להו לקמן מקרא דע"כ יעזב איש וכו', וי"ל דע"כ יעזב איש אינו אזהרה אלא דברי אדם הוא שאמר כן על חוה ואין ללמוד משם אלא מה הן עריות שהוזהרו עליהן אבל אזהרתן לא שמענו אלא מלאמר שהוא בפסוק ויצו שהוא רמז על המצות כולן, וא"ת והא האי קרא דלאמר גבי מחזיר גרושתו הוא דכתיבא שבני נח לא נצטוו אלא על עריות של כריתות ומיתות ב"ד וכדאיתא בפירקן, וי"ל דמ"מ האי לישנא איתמר על איסור עריות ישראל דהיינו מחזיר גרושתו וא"כ ראוי לעשות ממנה רמז לעריות האסורות לבני נח אבל מה הן העריות האסורות להן ילפינן להו מקרא דעל כן יעזב איש.
אכל תאכל ולא אבר מן החי. איכא למידק והא לאדם הראשון לא הותר לו בשר וכיון שכן לא שייך ביה אזהרת איסור אבר מן החי, ואיכא למימר דעיקר קרא אתא למיסר ליה בשר דכתיב מכל עץ הגן אכול תאכל ולא בשר וכשהותר בשר לבני נח נשאר איסור אבר מן החי במקומו מלשון אכל תאכל ומיהו בהדיא איתסר לבני נח אבר מן החי כדכתיב אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו וכדאיתא לקמן בהדיא בגמ' יכול לא יהא אבר מן החי נוהג בבני נח ת"ל אך את בשר בנפשו דמו אלא דניחא להו למיסמך כולהו ז' מצות בקרא דויצו, והרמב"ם ז"ל כתב בפ"ט מה' מלכים על ששה דברים נצטוה אדם הראשון וכשבא נח הוסיף להם אבר מן החי והכי איתא בהדיא בואלה שמות רבה בפ' ואלה המשפטים נתן הקב"ה לאדה"ר ו' מצות ולנח הוסיף לו אחת והם ז' ולאברהם הוסיף א' והיא המילה ותפילת שחרית והם ח' וליצחק הוסיף א' והיא המעשר ותפלת המנחה והם ט' וליעקב הוסיף גיד הנשה ותפילת ערבית והם עשרה, ולפום גמרין הוה משמע לכאורה דפליג אהא דואלה שמות דאנן אמרי' ז' מצות והתם אמרי' ו' מצות אלא דמשמע דלא דמי אהדדי דאדה"ר אפילו באכילת בשר שחוטה אסור א"כ לא נהיג בי' איסור לדורות אלא בו' מצות ונח דאישתרי לי' בשר נהוג בי' איסור ז' מצות, והכי איתא בברייתא דגמרין אכל תאכל רמז לו על אבר מן החי כלומר רמז איסור על הדורות הבאים.
אלהים אני יהא מוראי עליך. פירש"י ז"ל דהאי מוראי עליך היינו דינין דכתיב בהו לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא, וי"מ היינו דיינין שמצוה עליהם להושיב דיינין לתקן המעוות ולעשות דין ברשעים ועל ידם מוראת שמים על בני אדם שלא יעברו על המצות בפרהסיא ונכון הוא.
<h2>דף נז.</h2>
ואידך ההוא למשרי שרצים. ה"ה דהוה מצי למימר ההוא למשרי בשר לבני נח הוא דאיצטריך וכדאיתא לקמן וכשבאו בני נח הותר להם בשר וכו' יכול לא יהא אבר מן החי נוהג בהם תלמו' לומר אך בשר בנפשו דמו, אלא דניחא ליה למימר דינא דשרצים שהוא חדוש יותר וה"נ דרשינן לקמן יכול אף בשרצים כן ת"ל אך.
כותי בכותי וכותי בישראל אסור וישראל בכותי מותר. הא אתיא אליבא דמ"ד דגזל כותי מותר מן התורה ופלוגתא היא בפ' הגוזל בתרא (ב"ק קי"ג ב') ומיהו מדרבנן אסור מפני חילול השם וכדאיתא התם, ומשמע לי מסתמא דהכי הלכה דגזל הכותי מותר מדאורייתא וכדאמרי' בעלמא ובפ' שור שנגח ד' וה' (שם ל"ח א') עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים ראה ז' מצות שנצטוו בני נח ולא קיימם עמד והתיר ממונם וכן משמע לי שכן דעת הרמב"ם ז"ל בפ"א מה' גזילה שכתב מצות לא תעשה שלא לגזול את חבירו ובה' גניבה כתב שלא לגנוב אחד כותי עובד ע"א וא' ישראל, ואיכא למידק וכיון דישראל מותר מדאורייתא לגזול את הכותי א"כ איכא מידי דישראל שרי וכותי אסור דישראל שרי לגזול הכותי והכותי אסור לגזול חבירו כותי, וכ"ת דישראל נמי אסור לגזול ישראל חבירו וא"כ ליכא מידי דלישראל שרי וכותי אסור ליתא דהא אמרי' לקמן גבי יפת תואר והרי יפת תואר דלישראל שרי וכותי אסור אע"פ שישראל אסור הוא בודאי ביפת תואר של ישראל חבירו, ואין זו קושיא אצלי דבשלמא גבי יפת תואר דאסורה לבני נח בין שתהיה היפת תואר של ישראל או דידהו ואלו לדידן שריא יפת תואר דידהו בהא איכא לאקשויי דאיכא מידי דלישראל שרי ולכותי אסור אבל דין גזל הרי ישנו בישראל אלא דישראל בכותי שרייה רחמנא כדכתיב ראה ויתר גויים עמד והתיר ממונם לישראל, וכ"ת גבי אשת איש איכא לאקשויי הכי דאיכא מידי דלישראל שרי ולכותי אסור שהרי אשת הכותי מותרת לישראל כדדרשינן לעיל אשת רעהו פרט לאשת אחרים ואלו כותי הבא על אשת חבירו חייב מיתה אלא דבהא איכא למימר דאשת הכותי אע"ג דפטריה רחמנא ממיתה אפשר דאיכא איסורא דאורייתא, מ"מ לקושיא הזו אין לה מקום דהא מתרצינן לקמן גבי יפת תואר שאני התם דלאו בני כבוש נינהו ר"ל שהכותים אין זוכין אלו באלו לקנות קנין הגוף זה בזה ומ"ה אסורין ביפת תואר דאכתי הויא אשת הכותי חבירו אבל ישראל הם בני כבוש שכובשין את הכותים קנין הגוף והם ממון שלהם ונפקעה מהם תורת אישות ומותרת ללקחה לאשה ומ"ה קי"ל בפרק החולץ דגר מטבילין אותו בע"כ מפני שאנחנו קונין בו קנין הגוף וגזל הכותי דשרי היינו טעמא משום שאינן מקיימין השבע מצות וכדכתיבנא לעיל.
בן נח שייחד שפחתו לעבדו ובא עלי' נהרג. פירש"י ז"ל משום גזל ולא משום אישות ולפי מה שפרשנו בענין יפת תואר המותרת לישראל הוא מפני שקונה בה קנין הגוף וכותי אין בן כבוש ואסור בה נוכל לומר שכיוצא בו דיפת תואר הוא כמו כן העבד של כותי אינו קנוי לו קנין הגוף ויש לעבד אישות בשפחה שייחד לו רבו שאינו ברשות רבו להפקיע אותו כל זמן שירצה ולפיכך נהרג עלי' רבו משום אשת איש אלא שמ"מ בלא ייחד אינו כלום שאלו בביאה אינה נעשית א"א שהשפחה אין דעתה לנשואין שדרכה בהפקר ובישראל מותר כדין יפת תואר שאין אסור א"א לעולם בעבד ושפחה שאע"פ שהשפחה בעצמה אינה מותרת לו כמו כן הכותית אינה מותרת לו אלא מפני שהיא קנויה לו הוא רשאי לגיירה בעל כרחה וזהו היתר יפת תואר ואף השפחה כך דינא להטבילה בע"כ לשם עבדות ואח"כ ישחררה ותהיה מותרת לו ואע"פ שהיתה מיוחדת לעבדו בעודה כותית ואפילו לאחר שטבלה לשם עבדות אין לעבד ושפחה תורת אישות לגבי ישראל אע"פ שיש להם אישות לגבי בני נח.
<h2>דף נז:</h2>
מיגרע גרע. פי' שאחר שדינו של בני נח בעריות שלהן להיות נדון בדיין אחד ובעד אחד אין לנו לגרוע את דינו כשבא על עריות שלנו כלומר א"א של ישראל, ואצ"ל אם היא אשת איש גמורה כלומר שנבעלה שאחרי כן היה נידון עליה בדיינין שלהן בדיין א' ובעד א' [אלא] אף בנערה המאורסה או בנכנסה לחופה ולא נבעלה שלא היה נדון בה בדיינין שלהן כשהוא נדון בדיינין שלנו שאין לגרוע את דינו שהוא בעד א' ובדיין אחד וא"כ לענין מה (ש)אמרו שהוא נידון בדיני ישראל, ופריש ר' יוחנן שהוא נידון בסקילה כישראל משום דלדידהו לית להו דיינין לי' בדינא דידן ולעולם בעד אחד ודיין א' שאין לנו לגרוע את דינו שלעולם מיתתו בדיין א' ועד א', והכי מוכח בפ' בן סורר (ע"א ב') לענין נשתנה דינו נשתנה מיתתו שאפילו כשלא נשתנה מיתתו כגון בנערה המאורסה אמרו שנשתנה דינו כשנתגייר שבתחלה אע"פ שהיתה מיתתו בסקילה לא הי' דינו אלא בעד א' ובדיין א' ועכשיו שנתגייר הוא בכ"ג, והיינו דאמרינן תניא כוותיה דר"י משום דקתני ואנו אין לנו אלא נערה מאורסה ולא חשיב נכנסה לחופה ולא נבעלה משום דאידי ואידי חנק הוא כתנא דבי מנשה ואין דייני ישראל מחדשין לו כלום שאף הן דנין אותו בעד אחד ובדיין אחד והיינו כר"י, שאלו כר' נחמן אמר רבה בר אבוה ה"ל למיתני נכנסה לחופה ולא נבעלה משום עדה ועדים והתראה.
הרבה עריות יש שאין ב"ד ממיתין עליהם ובן נח מוזהר עליהן. פי' היינו דוקא כגון חייבי כריתות ואליבא דר' אליעזר אבל חייבי לאוין אין בן נח מוזהר עליהם ולא מיבעיא נתינים וממזרים דאישתרו לבני נח דהא בקהל ה' כתיב אלא אפילו אסור מחזיר גרושתו ליתה בכותיים כלומר דאם זנתה אחר גירושין מותר להחזירה ולקיימה דאע"ג דבישראל איכא לאו כדכתיב לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה ואמרינן לרבות סוטה הנסתרת כי האי גונא בכותי שרי.
גרסת הספרים וא"ר מאיר כל ערוה שב"ד ממיתין עליה בן נח מוזהר עלי' אין ב"ד ממיתין עליה אין ב"נ מוזהר עלי' והתני' וכו'. וכן היא גרסת רש"י ז"ל ולפום האי גירסא הקושיא היא מרישא ומסיפא מרישא דקתני כל ערוה שב"ד ממיתין עליה כו' הא איכא אשת אביו וה"ה לכלתו דב"נ מותר בהם שהן חייבי מיתות ומסיפא נמי דקתני דכל ערוה שאין ב"ד ממיתין עליה וכו' הא איכא אחות אמו ואסורי אחוה דהיינו חייבי כריתות דבן נח מוזהר עליהן דקתני יוציא אלמא מוזהר הוא עליהן ואזהרתן זו היא מיתתן, אבל איכא נוסחי דוקני דגרסי הכי וא"ר מאיר כל ערוה שב"ד ממיתין עלי' ב"נ מוזהר עליה אבל חייבי כריתות לא והתניא וכו' דמשמע דפרכין ליתא אלא מחייבי כריתות בלחוד דהיינו אחותו ואחות האב ואחות האם דחייבי כריתות נינהו, אבל במאי דקתני כל ערוה שב"ד ממיתין עלי' ב"נ מוזהר עלי' לא קשיא מידי עלה דהך ברייתא דפטרה אשת אביו שב"ד של ישראל ממיתין עליה דאיכא למימר דר"מ לא קא מיירי אלא בעריות של שאר האם דאותן עריות של שאר האם דב"ד של ישראל ממיתין עליהן ב"נ מוזהר עליהן אבל בעריות של אישות של שאר האב לא קא מיירי מפני שאין להם אישות וכמו שנפרש בסמוך בע"ה.
<h2>דף נח.</h2>
גר שהיתה הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה יש לו שאר האם ואין לו שאר האב. עיקר אוכחתן מהך ברייתא דכותי אסור בשאר האם משום דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי ומותר מן הדין בין בשאר האם בין בשאר האב אלא שחכמים ז"ל גזרו בגר זה שיהי' אסור באותן עריות שהיה אסור בהם הכותי כדי שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה אלמא ב"נ מוזהר בעריות של שאר האם, וה"ה בגר שהיתה הורתו ולידתו שלא בקדושה שהוא אסור בשאר האם ואע"פ שנתגיירו לאחר שנולד שלא רצו חכמים להקל עליו בגירותן כלום אבל גר שהיתה הורתו ולידתו בקדושה אינו בדין זה להיות מותר בשאר האב שהרי וודאי אסור הוא בכל שאר האב שהיו בגירותו בשעה שנולד שקורבה גמורה של ישראל יש לו עליהן ומ"ה לא קתני הכא גר שהיתה הורתו ולידתו בקדושה, והא דקתני הורתו שלא בקדושה [ולידתו בקדושה] ולא קתני הורתו ולידתו שלא בקדושה לאשמעינן שאע"פ שלידתו בקדושה הואיל והורתו שלא בקדושה מותר הוא בשאר האב ואפילו באותן שהיו בגירות כשנולד שמ"מ בשעה שעברתו אמו מאביו לא היה לו קורבה עמו מאחר שהי' שלא בקדושה וכל שאר האב מותרין לו לעולם כאלו היתה הורתו ולידתו שלא בקדושה, אבל כתב ה"ר דוד ז"ל שמ"מ נראה באמת שמה שהוא אסור בשאר האם משום גזרה דרבנן שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה היינו דוקא באותן שנתגיירו לאחר שנולד דבכה"ג איכא איסורא דרבנן בלחוד אבל עם כל אותן שהיו (בגיורת) [בגירות] בשעה שנולד לאו משום גזרה דרבנן בלחוד הוא דאסור אלא קורבה גמורה יש לו עמהם הואיל ובקדושה ילדתו, וזה שלא כדברי רש"י ז"ל שכתב הילכך נשא אחותו מאם שנולדה קודם שנתגיירה אמה ונתגיירה עם אמה ונשאה זה משהגדיל יוציא דלא גרע מב"נ ומדרבנן ולפי' ה"ר דוד ז"ל בכה"ג איכא איסורא דאורייתא כיון שכשנולד יהודי היתה אחותו מאמו יהודית, וכי תימא אם כן דבכה"ג איכא איסורא דאורייתא מאי אוכחתא איכא מהאי ברייתא לדין ב"נ דאסורין בשאר האם דשאני הכא דכיון שילדתו בקדושה בדין הוא שיהא אסור באחיות שנתגיירו קודם שנולד בדין ישראלים, ויש לומר דמכל מקום לא נפיק מכללא דברייתא אותן אחיות שנתגיירו לאחר שנולד דבכה"ג איכא איסורא דרבנן בלחוד אי נמי דהך ברייתא לאו דווקא במי שהיתה לידתו בקדושה אלא אף במי שהיתה הורתו ולידתו שלא בקדושה במשמע וכדמוכח ההיא דנשא אשה ובתה דמיירי בגר דעלמא שלא היתה הורתו ולידתו בקדושה וכדפי' רש"י ז"ל אלא דנקט לידתו בקדושה לאשמעינן התר שאר האב וכדכתיבנא לעיל א"כ שפיר ילפינן איסור עריות של אחוה לבני נח.
אחות אב מן האם יוציא. בדין הוא שתהא מותרת לו כיון שאין לו שאר אב מדכתיב וזרמת סוסים זרמתם אם כן אמאי אסורה אחות אב כלל אלא שבפי' רבתה אותה התורה מדכתיב ע"כ יעזב איש את אביו דדריש ר' אליעזר אחות אביו.
אחות האם מן האב רבי מאיר אומר יוציא. אף בזו בדין שתהא מותרת שהרי לאמו היתה מותרת משום שאר האב אם היתה זכר אלא משום גזירה דאחות האב מן האם דאסורה מדאורייתא גזר לה רבי מאיר מפני ששניהם יש בהם שאר אם ושאר האב ורבנן לא גזרו היכא שנשאה דיעבד ומיהו לכתחילה אסור וכדקתני בסיפא ולכתחילה לא יכנוס דעלה קא מהדר וכדאיתא בפרק נושאין על האנוסה [יבמות צ"ח ע"ב].
ומותר באשת אחיו ובאשת אחי אביו ובכל העריות של אישות ואפילו בבתו מותר ואין צריך לומר בכלתו. והאי דקאמר לאתויי אשת האב שהיא מותרת פשיטא דהיינו עריות של אישות אלא דאיצטרכא ליה למיתני משום דרבי עקיבא מרבה לה מקרא דע"כ יעזב איש וכו' דדריש לאתויי אשת אביו, וכתב רש"י ז"ל דהא דלא קתני כלתו משום דבגר שהיתה לידתו בקדושה איירינן וא"א לו להיות כלה אלא בגירות, והא לא מחוור דמכל מקום הא קתני נשא אשה ובתה כונס אחת ומוציא אחת והא לא משכחת לה במי שהיתה לידתו בקדושה דעיקר דינא דאתא לאשמעינן לומר שאין נשואי כותית אוסרין עליו ולפיכך כונס א' ומוציא אחת ויכול להשאיר לעצמו אפילו האחרונה ובלבד שעכשיו בנשואי גירות לא יכנוס את שתיהן דאף ע"ג דכותי לא נאסר באשה ובתה מ"מ קורבת האם חשיבא קורבא לגבי כותי וכיון דבישראל אשה ובתה אסורה אף בגירותן אסורות כיון שהן נקראות אשה ובתה על פי קורבתן אע"ג שגר שנתגייר כקטן שנולד, ומ"מ כל האי דינא לא מיירי אלא במי שהיתה לידתו שלא בקדושה ונשאם בעודו כותי ואף רש"י ז"ל פי' כן דלא מיירי בלידתו בקדושה, דאין לפרש נשא אשה ובתה לאחר שנתגייר וכונס אחת ומוציא אחת מפני שאין להם קורבה מן הדין לאחר שנתגיירו ולפיכך רשאי הוא לעמוד אף עם האחרונה ובלבד שלא ישארו עמו שתיהן כאחת, שהרי אתה רואה שלא התירו אלא בלאחר מיתה וכדאמרינן מתה אשתו מותר בחמותו, וטעמא דמילתא דחמות לאחר מיתה דקלשא איסורא התירוה מחיים דלא קלשא איסורא ודאי לא התירו, אלא ודאי בנושא בעודו כותי איירינן ומשום נשואי כותיות שאינן כלום אמרו כונס א' ומוציא אחת ולא משכחת לה במי שהיתה לידתו בקדושה אלא דמשום גר שהיתה הורתו ולידתו שלא בקדושה נקט לה שאף הוא בכלל הברייתא כמו שאמרנו, וכיון שכן אף בכלתו היה אפשר לומר שמותר בה אלא דטעמא דמילתא כדאמרן לעיל דכיון דאין לו איסור בעריות של אישות פשיטא בכלתו ואיצטרך אשת האב למיתני משום ר"ע דמפיק לה מעל כן יעזב איש וכדכתיבנא.
מתה אשתו מותר בחמותו. פי' אע"פ שנאסרה לו בנשואי גירות מכיון שאין לו קורבא באמת עם אשתו אלא משום שמא יאמרו התירו לו לאחר מיתה כמ"ד חמות לאחר מיתה קלשא לה איסורא וכדאיתא התם ביבמות [צ"ח ע"ב].
הא ר"מ אליבא דר"א הא ר"מ אליבא דר"ע. דאשכחן לי' לר"א דמרבה אחות אביו ואחות אמו שהן חייבי כריתות ומהם נלמד אף לאחותו שהיא חייבי כריתות דקרא דאיש איש מרבה עריות לכותים דומיא דקרא דע"כ יעזב איש שהוא סימן לעריות האסורות לב"נ מה הם שהם שאר האם בלחוד לא שאר האב, והיינו ברייתא דקתני אחותו ואחות אביו ואחות אמו ואלו אחות האב מן האב לא תנא דלית להו שאר אב דרחמנא אפקרי' לזרעייהו ושם קורבא דאישות לא אשכחן להו והיינו דקתני ומותר באשת אחיו וכו' שכל קרובות של אישות מותרת לו ואפילו אשת אביו וכלתו שהן במיתה לגבי ישראל, ור"ע מרבה אשת אביו מע"כ יעזב וכו' ולדבריו אין לנו חייבי כריתות בכותיים כלל והיינו ברייתא דלעיל דקתני שכל עריות שאין ב"ד ממיתין עליהן אין ב"נ מוזהר עליהן, ולדעת רש"י ז"ל כיון שרבה הכתוב אשת אביו כל אישות שיהא בו מיתה לישראל נתרבה והם כלתו וחמותו ובת אשתו אבל אשת אחיו ואשת אחי אביו חייבי כריתות הן ואינן בכלל חיוב אפילו בקורבה ממש של שאר והיינו דקתני בברייתא כל עריות שב"ד ממיתין עליהן ב"נ מוזהר עליה ופליגא מאידך בריתא דקתני שהוא מותר באשת אביו ואשתכח דבתרתי פליגי כדכתיבנא לעיל, ולפי שיטה זו שאמרנו דכלתו כיון שיש בה מיתת ב"ד לישראל ב"נ מוזהר עליה א"כ תמר ליהודה אמאי פטרוה מיד שהודה לה יהודה הא איכא חיוב מיתה לישראל בחמותו אע"פ שיהודה היה אנוס שהיה חושב שהיא קדשה מ"מ היא הכירה אותו ואליבא דר"ע חייבת מיתה, והשיטה הנכונה שנאמר [ד]ר"ע אינו מרבה כל קורבה של אישות אפילו אותן שיש בהן מיתת ב"ד לישראל אלא אשת אביו בלחוד דודאי אשת אביו חדוש הוא דכיון דב"נ אין להם שאר אב אפילו אשת אביו היתה מותרת וכשם שחדש הכתוב לענין שאר דהיינו אשת אביו ה"נ חדש רחמנא לענין אישות שלא יהא נוהג אישות אלא באשת אב בלחוד ואין לנו לרבות שאר מיני אישות בשבילה וכן בדין דקורבה דאישות קיחה כתיבה בהו דהיינו קידושי כסף ואינהו לית להו אלא בעולת בעל, ואע"ג דברייתא דלעיל אוקימנא לה כר"ע וקתני כל ערוה שב"ד ממיתין עלי' וכו', י"ל שאין הכלל ההוא אלא בשאר האם וה"ק כל ערוה משאר האם שב"ד של ישראל ממיתין עלי' ב"נ מוזהר עלי' אבל בערות של שאר אב לא קא מיירי כלל, וזהו שכתבנו למעלה לפי הגרסא האחרת שהקושיא אינה אלא מחייבי כריתות בלבד והיא הגרסא הנכונה והאמיתית, ולפי שיטה זו כיון שלמדנו לדעת ר"ע שלא נאסרו קרובי אישות אלא אשת האב בלבד ולא חייבי כריתות כלל ולא שאר האב א"כ אין לנו עריות בב"נ אלא אשת אביו ואמו ואשת איש וזכר ובהמה, אלא דאיכא למימר אין הלכה כר"ע דרבים פליגו עלי' דהיינו ר"א וחכמים שאמרו הרבה עריות שאין ב"ד ממיתין עליהן וב"נ מוזהר עליהן והלכה כר"ע מחבירו, אמרו ולא מחביריו, ואם [כן] ראוי שנאמר שהלכה כר"א וחכמים לחייב ב"נ בחייבי כריתות ולפטור באשת אביו.
אבל הרמב"ן ז"ל סובר שהלכה כדברי חכמים בחייבי כריתות והלכה כר"ע ברבוי אשת אביו דפלוגתא באנפי נפשה היא כדמפרש טעמא לקמן ר"א סבר אביו דומיא דאמו ואמו דומיא דאביו לא משכחת לה אלא באחוה ור"ע סבר מוטב לאוקומא באשת אביו דאיקרי ערות אביו ולא באחות אביו דשאר אביו איקרי ערות אביו לא איקרי, וכיון דלא אשכחן לרבנן דפליגי עלי' דר"ע בהא קי"ל כותיה הילכך מרבינן אשת אביו לחיובה ולא קורבה אחרת של אישות וכדכתיבנא לעיל, וקי"ל נמי כרבנן דבחייבי כריתות מוזהרין ב"נ כדרשת ר"א לענין אחותו, מ"מ אחות האב מן האם אינה בכלל ששאר האב היא ואין לנו לרבותה מאביו דאשת אב מרבינן מיניה כר"ע, ומעתה אין לנו לאסור באחות אם מן האב שום איסור אלא לכתחילה שכבר פירשנו למעלה שלא גזרו אלא משום אחות האב מן האם, נמצא לפ"ז ב"נ אסור בשאר האם בין בחייבי מיתות בין בחייבי כריתות ומותר בכל שאר האב ובכל קורבה של אישות חוץ מאשת האב בלבד, וזו היא שיטת הרמב"ם ז"ל שכתב שש עריות אסורות לב"נ האם ואשת אב ואשת איש ואחותו מאמו וזכר ובהמה, אבל תימה למה לא מנה אחות אמו מן האם עמהן, וכן תימה דמשמע מלשון הרב שכתב ונאמר אחותי בת אבי אך לא בת אמי דיליף אחות אם מהאי קרא והוא דבר שנדחה בגמרא בפירוש ותסברא אחותי הויא וכו' ואין לנו אלא כמו שאמרנו שחייבי כריתות נתרבו מאיש איש או מלאמר ואחותו ואחות אמו שוות זו שיטת הרמב"ן ז"ל, אע"פ שיש עלי' לדקדק דכיון דהלכה כחכמים בחייבי כריתות על כרחנו יש לנו לומר כמדרשו של ר"א דאביו זו אחות אביו ואמו זו אחות אמו דאי דרשינן זו אשת אביו כמדרש ר"ע אין לנו לרבות חייבי כריתות וזהו דרך הסוגיא שהעמידו דברי ר"מ שפטר בחייבי כריתות כר"ע מפני שהיא הנותנת לפטור בחייבי כריתות שאין לנו לומר דמרבינן להו מאיש איש דקרא לא אתא אלא לעריות של ישראל דאע"ג דלדידהו לית להו דיינינן להו בדינא דידן וכבר פירשו שאין לנו אלא נערה מאורסה דעיקר חיוב עריות דב"נ מקרא דע"כ יעזב איש נפקא וכן ההלכה כחכמים בחייבי כריתות לית לן לרבויי אשת אלא אחות כדרשא דרבי עקיבא.
<h2>דף נח:</h2>
כותי מותר בבתו. טעמא דמילתא משום דשאר האב הוא מותר בין לר"א בין לר"ע אבל אחותו אינן בכלל ההיתר אע"פ שאינן כתובות בפסוק דע"כ יעזב איש ממש, ורש"י ז"ל פי' דטעמיה דרב הוא דלא ילפינן מהנך עריות דכתיבי בקראי, ולא מחוור דא"כ אף אחותו היה לו לומר אלא דבהא איכא למימר דאליבא דר"ע אמרה לשמעתיה.
מפני מה לא נשא אדם בתו כדי שישא קין את אחותו. איכא דמקשו ולמה לו לאדם לישא את בתו הלא היתה לו חוה לאשתו, ותרצו דחוה היתה חייבת מיתה כשאכלה מן העץ ולא הי' צריך הקב"ה להחיותה בשביל קיום העולם שהרי הי' אפשר לו לאדם שישא את בתו אלא שלא עשה כן כדי שישא קין את אחותו כי אמרתי עולם חסד יבנה, והאי פירושא לא נהיר מדאמרינן טעמא דעולם חסד יבנה הא לאו הכי אסירא, ולפום האי פירושא לאו משום דאסורה לקין אלא שבשביל החסד שישא קין אחותו נתלה העון לחוה ולא מתה מיד כשחטאה, ויש שפי' מפני מה לא נשא אדם בתו שהיתה מותרת לו בדין שיוליד ממנה בת וישאנה לבנו קין בהיתר משום דאחותו מאב מותרת לבני נח, והשיב דאע"פ שאחותו מאם אסורה לב"נ משום עולם חסד יבנה שלא ישהה קין כל כך מתולדותיו התירה לו השי"ת, וכן נמי מתפרשת שמועתו של רב הונא בכותי מותר בבתו וא"ת מפני מה לא נשא אדם בתו מאחר שהיא מותרת לו שאע"פ שכבר היתה לו אשה היתה תועלת בה להוליד ממנה בת שתהא מותרת לקין וישא אחותו מן האב, ותירץ לו כי עולם חסד יבנה כי לא רצה הקב"ה לאחר תולדותיו כי גדול מעל השמים חסדו, וי"מ כך מפני מה לא נשא אדם בתו שהיתה מותרת לו ונשאה קין שהיתה אסורה לו והשיב כדי שיהא אשה לקין כי עולם חסד יבנה משמע הא לאו הכי אסירא ואין לך להשיב שהרי כבר היתה לו לאדם אשה שאין הצורך שיהא לאדם אשה אלא למה נשאת באיסור ולא נשאת בהיתר והשיב דמשום עולם חסד יבנה וכן פי' ה"ר דוד ז"ל.
יצא מכלל כותי. שאין לו קורבה עם הכותי דכקטן שנולד דמי ולכלל ישראל לא בא לאסור עליו עריות שמא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה דעבד זה לא בא לקדושה כלל שאינו בכלל ישראל, והא דאמרינן דמותר באמו הוא החדוש שנתחדש להם בעבד אבל בתו אינו חדוש דאף הגר כך הוא מותר בבתו מאחר שלא היתה לו עמו קורבה כלל, וכן הדין בכל שאר האב ולא אמרו אסור באשה ובתה אלא מפני שהי' להן קורבה בכותיותן בשאר האם כמו שכתבנו למעלה.
מדקרו ליה רביתא דפלניא. פי' אבל ביאה אחת אינה עושה אותה אשת איש כדעבדה לב"נ לפי שאין ביאתה לשם אישות ולפיכך צריכה יחוד גמור שתקרא על שמו, וכן הא דאמרינן מאימתי התרתה משפרעה ראשה בשוק נראה כמו כן שהוא דוקא בשפחה שאחר שהחמירו כ"כ בייחודה כך אין התירה אלא בפריעת ראשה בשוק, אבל ב"נ אחר כיון שפירש ממנה לשם גירושין וישלחנה לעצמה או שתצא היא מתחת רשותו ותלך לה זהו גירושיו שאין להם גירושין בכתב וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ט מה' מלכים, אבל ה"ר דוד ז"ל כתב בחדושיו שקרוב הוא שנאמר שב"נ אין לו היתר לעולם בגירושין כמו שאמר אמר אלהי ישראל לא ייחד הב"ה שמו על הגירושין אלא על ישראל אבל בשפחה זו שלא נעשית אשת איש בביאה כשאר ב"נ אלא בכח היחוד שייחדה לו בזו אמרו שהותרה בפריעת ראשה בשוק שהיחוד שאסרה מתירה הפריעות, וזו אינה ראי' בעיני דאפשר לומר דמאי דאמרינן שלא ייחד הב"ה שמו על הגירושין היינו דוקא בגירושין שבכתב.
ומי איכא מידי דכותי מיחייב וישראל לא מחייב. תמה דהא איכא גזל פחות משוה פרוטה ודינין ואבר מן החי דכותי מחייב מיתה וישראל לא מחייב, אלא ודאי האי מחייב ולא מחייב לאו דוקא אלא כאלו אמר מי איכא מידי דישראל שרי וכותי אסור וא"כ מהכא משמע דישראל שרי לבא על אשתו שלא כדרכה, והכי מוכח במסכת נדרים גבי האי איתתא דאמרה שלחן ערכתי והפכו ואמרו לה התורה התירתה לו, וקשה דאמרינן ביבמות דבר המבול הוא דהוה מעשה ער ואונן, ויש שתירצו שאע"פ שהענין אסור לעשות מ"מ הביאה בעצמה אינה ערוה ואינה ביאה של איסור אבל ענין השחתת זרע איסור אחר יש לו ומאי דאמרו לה התורה התירך לו היינו שאין בה משום איסור ערוה אלא משום השחתת זרע ואם הזכר משחית זרעו אין על הנקבה כלום, ובתוספ[ו]ת ז"ל אמרו שהוא היתר גמור בכל מקום שאינו מכוין להשחתת זרע ולא יוציאוהו לבטלה וכן הם דברי הרמב"ם ז"ל בפ' כ"א מה' איסורי ביאה, מיהו מדרכי חסידות אסור לעשות כך שלא יקל ראשו לכך ושיתקדש בשעת תשמיש.
כותי שהכה את ישראל חייב מיתה. משמע דמדין גזל מייתינן לה דמה לי חבל בגופי' מה לי חבל בממונו ולפ"ז ל"ש כותי ול"ש ישראל שוין בדבר, ועוד דמהיכא ילפינן לה מהמצרי שהכה את איש עברי שניהם היו ב"נ, ולי לא משמע הכי דדוקא ישראל דאע"ג דעדיין לא קבלו התורה כבר הי' להם מצות יתירות על בני נח וכדכתיבנא לעיל, ועוד דא"כ למה מנו בכלל הז' מצות שפיכת דמים והיא הריגה לחשבו מכה חבירו, אלא ודאי דוקא מכה ישראל חייב מיתה ממש כמו שהרגו מרע"ה, אבל הרמב"ם ז"ל כתב דאין בחיוב מיתה זו ובחיוב מיתה שאמרו בכותי העוסק בתורה ובחיוב מיתה בכותי ששבת אלא שמודיעין אותו שהוא חייב מיתה ומכולן עונשין אותו אם יעשה אבל אינו נהרג עליהו, אע"ג דמפשטא דגמרא לא משמע הכי מדאמרינן בסמוך גבי כותי העוסק בתורה וליחשבה גבי ז' מצות דמשמע דמעיקר מצוה היא, ועוד מדאפקה מגזל או מנערה המאורסה שהם חייבי מיתות ממש.
<h2>דף נט:</h2>
לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. רש"י ז"ל מפרש מפני שאסר להם תשמיש ג' ימים קודם מתן תורה ולאחר ג' ימים הוצרך להם להתיר ואע"ג דממילא אישתמע היתירא דהא ג' ימים הוא דאסור והרי עברו, ולפ"ז ב"ד שאסרו דבר אחד לזמן ידוע צריך מנין אחר להתירו אע"פ שעבר הזמן והא לא אפשר דלא עדיפא הך גזרה מנדר או שבועה דאם נשבע על איזה ענין לזמן ידוע דלאחר הזמן אין צריך היתר, וקרא דהיו נכונים לשלשת ימים אין פירושו שיהיו פרושים שלשת ימים בלבד אלא שלא יגשו אל אשה כדי שיהיו נכונים ליום השלישי ויקבלו התורה ואפשר שלאחר שיקבלו התורה ג"כ יהיו פרושים איזה זמן ולפיכך לא נאסר בזמן ידוע, שמשמעות לשלשת ימים אינו אלא כמו לשלש ימים כאלו אמר ליום השלישי ומעתה אין הדבר נאסר לזמן קצוב אלא סתם נאסר עליהם בשביל קבלת התורה ואע"פ שקבלו את התורה אינן מותרין לשוב לאהליהם אלא צריך מנין אחר כדכתיב שובו לכם לאהליכם, וכן אמרו בירושלמי אע"פ שבטל דבר לא בטלו גזרה עד שיבא ב"ד אחר ויבטל, הילכך חכמים שאסרו גבינות של כותים מפני שמעמידין אותו בעור קיבת נבלה או שטחין פניה בשומן חזיר אע"פ שבטל דבר שיש מקומות הרבה אין עושין כן אפ"ה צריך מנין אחר להתירו כמנין חכמים הראשונים.
אלא מעתה בני קטורה לא לחייבי. רש"י ז"ל מפרש אותן בנים שילדה קטורה לאברהם בלבד שהיה אברהם חייב בהן, ולא מחוור שהרי לכל הפחות היה אברהם מצווה בהן כדין ילידי בית, ועוד שאם אין המצוה אלא לאברהם בלבד ודאי שאינו בחיוב כרת עליהם וא"כ (ו)היאך אמרו את בריתי הפר לרבות בני קטורה, וע"כ אנו צריכין לומר שבני קטורה כולן נתחייבו במילה וכל יוצאי ירכיהן מפני שנולדו לאחר שנצטוה אברהם במילה שאע"פ שעשו לא נצטוה היינו משום דמיעטי' קרא כדכתיב כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ"ט מה' מלכים.
אדה"ר לא הותר לו בשר. כבר כתבנו למעלה שמלשון אכל תאכל נתמעט כל בשר שבעולם ואבר מן החי בכלל וכשהותר בשר לנח (נאסר) [נשאר] אסור אבר מן החי באיסורו הכולל מאכל תאכל, וקשה דא"כ למה הוצרכו כאן איסור הבשר לאדם מולחית הארץ מאכל תאכל נפקא, וי"ל דלשון אכל תאכל אינה מניעה מפורשת אל הבשר לגמרי אלא שיש ללמוד ממנה קצת אסור ואפשר לאוקמי' לאסור אבר מן החי דחמיר טפי עד דאתא קרא דולכל חית הארץ דאיתכלל בי' כל אסור בשר ולפיכך ילפינן מאכל תאכל איסור אבר מן החי כדי לצרף אותו עם שאר ז' המצות הרמוזות בהאי קרא דויצו, אבל לעולם אימא לך שהבשר לא הותר לאדה"ר מקרא דולכל חית הארץ, אבל בתוספות אמרו דמאי דאמרי' דלא הותר לו לאדה"ר בשר היינו שלא הותר לו לשחוט הבהמות או לנחרן אבל הנבלה היתה מותרת לו אם טרף אריה או זאב שור או כשב והוצרך לאסור על אבר הפורש מן החי אע"פ שהוא (בנבלה) [כנבלה] בשעת אכילתו, ולפי פי' זה קשה מאי דאקשי' בגמ' ממה שאמרו שמלאכי השרת היו צולין בשר ומאי קושיא דלמא בשר נבלה והם תירצו שאינו דרך כבוד שיתנו לו מבשר נבלה.
<h2>דף ס:</h2>
וליחשוב נמי זורק. פי' רש"י ז"ל דבשלמא מליקה וקבלה לא קא חשיב ואע"ג דעבודת פנים הם משום דלא אשכחן להו דליהוו עבודות הנעשות לשם ע"א אבל הני עבודות דהיינו זביחה והקטרה וניסוך אשכחן להו בקראי דהוו עבודה לאיזה ע"א וכיון שכן ליחשב זורק דהא אשכחן ליה בקראי ומשני זורק היינו מנסך כדכתיב בל אסיך נסכיהם מדם, ולפ"ז משמע דאע"ג דמסקינן דזביחה ללמד על הכלל יצאה דכל עבודת פנים אם עשאן לאיזו ע"א אפילו אין דרכן בכך חייב ה"מ אלו הד' עבוד[ו]ת דוקא שהם זביחה והקטרה זריקה וניסוך אבל מולק ומקבל אע"ג דהא עבודת פנים אם אין דרכן בכך פטור, ואפשר לי לומר דכי כתב רש"י ז"ל הכי ה"מ מקמי דאית לן בנין אב מזביחה אלא דהוה ס"ל לתנא דמשום דאשכחן בקראי לשם ע"א הני עבוד[ו]ת נקטינהו תנא א"כ זריקה נמי אשכחן בקרא וליחשבה ומשני זורק היינו מנסך ומ"ה חשבינהו תנא ומליקה וקבלה דלא אשכחן בקרא בע"א לא תני תנא, מיהו לבתר דעבדינן בנין אב מזביחה לכל עבודות פנים אף מולק ומקבל בכלל דבפנים הוו וחייב ולא גרע מניסך לה עביט של מי רגלים דחייב אפילו אין דרכה בכך כדאיתא בע"א פרק ר' ישמעאל (נ' ב') כיון דניסוך איתי' בפנים אע"פ שאין מי רגלים לא בפנים ולא בחוץ לשום ע"א חייב אם כן כ"ש מליקה וקבלה דאיתי' בפנים ובחוץ בשום ע"א דחייב כנ"ל וצ"ע.
ריקן כל העבודות כולן לשם המיוחד. וכך הוא משמעות הפסוק העבודות שדרכן לעשותן להשי"ת לו לבדו יהיו שלא תעבוד אחרים בהם אפילו אין דרכן בעבודה ההיא, ובדין היה שלא יזכיר הכתוב זביחה בפי' אלא שהכתוב הזה של בלתי לה' אין משמעותו בפני עצמו אלא לאחר שפרט הכתוב איסור זביחה ועשה כל העבודות (ב)[כ]זביחה עם זה הפסוק של בלתי לה' לבדו מדקאמר זובח לאלהים משמע אפילו לשלא כדרכה דאי כדרכה דוקא ה"ל לקרא למימר עובד לאלהים בזביחה דסתם לשון עבודה בכדרכה משמע וכיון דכתיב זובח ש"מ אפילו לשלא כדרכה חייב וכיון דיצאה זביחה מכלל וילך ויעבוד שהוא בכדרכה וזביחה בשלא כדרכה לא ללמד על הזביחה בלחוד יצאתה לחייב בשלא כדרכה אלא ללמד על הכלל כולו דכל עבודת פנים אפילו שלא כדרכה חייב, ואיכא למידק דכיון דמזביחה אנו דנין ממנו בנין אב לכל עבודת פנים ומהשתחואה אין אנו דנין ממנה בנין אב ללמד על מה שהוא דרך כבוד אלא שיצאת ללמד על עצמה שתאסר אע"פ שאינה עבודה של פנים א"כ בלתי לה' לבדו ל"ל דמזביחה סגי לאתויי מזה כל עבודת של פנים, התירוץ בזה דאי לאו קרא דבלתי לה' לבדו לא הוה דיינינן מזביחה בנין אב אלא דה"א זביחה אין מידי אחרינא לא דכיון דכתב רחמנא קרא דאיכה יעבדו משמע דלא אסר רחמנא לעבוד לע"א אלא העבודות שדרכן בכך לבד דכשאסרה תורה זביחה שלא כדרכה אין דנין ממנה לשאר העבודות של פנים דאע"ג דבנין אב היא מדה בתורה מ"מ היכא דאיכא קרא דממעט אי אפשר והכא איכא קרא דאיכה יעבדו דממעט כל העבודות דשלא כדרכה ואין לנו אלא זביחה בלבד, אבל השתא דכתיב בלתי לה' לבדו גלי לן דכל עבודת פנים אסר רחמנא ולא הוה עבדינן [בנין] אב מזביחה אם לא בצירוף בלתי לה' לבדו ואייתינן מזביחה כל עבודות של פנים ונתמעטה השתחואה שהיא עבודת חוץ ולא של פנים אלא שנתרבה לידון בעצמה שאע"פ שאינה עבודת פנים דחייבין עלי' מיתה שאם היינו עושין בנין אב מהשתחואה הוה מייתינן כל עבודת של כבוד כגון גפוף ונשוק ודומיהן וכל עבודת פנים דכולן הם דרך כבוד וא"כ למה כתב בלתי לה' לבדו ועוד דזביחה לא צריך רחמנא למיכתב וכדמפרשינן בגמרא, ואפשר לי עוד לומר דאי לא כתב רחמנא בלתי לה' לבדו הוה עבידנא בנין אב מזביחה ולמימר מה זביחה דרך כבוד אף כל דרך כבוד אפילו שלא כדרכה כדהוה עבדינן מהשתחואה אי הוה יצאה ללמד על הכלל כולו, וכ"ת א"ה השתחואה למה לי הא איתכללא בבנין אב דזביחה איכא למימר דנוקים לה להשתחואה של דרך בזיון כמו דרך אחורין או בענין אחר של בזיון אבל השתא דכתב רחמנא בלתי לה' לבדו גלי לן דא"א למיעבד בנין אב אלא מעבודת של פנים והשתחואה ללמד על עצמה יצאתה כנ"ל.
<h2>דף סא.</h2>
אימא יצאתה השתחואה ללמד על הכלל כולו. פי' רבא בר חנן ס"ל הכי ודאי אית לן קרא דאיכה יעבדו לכדרך עבודתה בכך דוקא ואית לן תרי קראי זביחה והשתחואה ומזביחה אתה דן ממנה בנין אב על הכלל כולו לעבודות פנים והשתחואה ללמד על עצמה אימא שהשתחואה יצאת ללמד על הכלל כולו מה השתחואה דרך כבוד אף כל דרך כבוד ואתרבו גפוף ונשוק ודומיהם ואף כל עבודות של פנים, וכ"ת אי הכי זובח ל"ל דהא איתרבו כל עבודת פנים מהשתחואה מיבעי ליה לגופיה כלומר למי ששוחט שחיטה כראוי ובתוך השחיטה חשב לזרוק דמה לע"א מכוכבים ומזלות שדרכה בזריקה ואשמעינן דאע"ג דשחיטה הי' כראוי כיון שחשב בשעת שחיטה שיזרוק דמה לע"א נאסרת הבהמה בהנאה דמחשבין מעבודה לעבודה, וכ"ת אי הכי בלתי לה' לבדו למה לי נ"ל לפרש דה"ק זובח לשי"ת כל שיש לו כוונה בשחיטה לשי"ת אלא שמכוין לעשות איזה עבודה אחרת כזריקה לע"א הנקראת אלהים יחרם וחייב מיתה אלא א"כ תהי' השחיטה בלתי לה' לבדו ואי לא כתב רחמנא בלתי לה' לבדו אלא זובח לאלהים בלחוד הוה עבדינא בנין אב מזביחה לאסור לכל העבודות של כבוד והשתחואה ללמד על עצמה להשתחואה שאינה דרך כבוד וכדכתיבנא בסמוך והשתא דכתיב בלתי לה' לבדו גלי לן דהא אפשר למיעבד בנין אב מזביחה ומ"ה אכתי אקשי רבה בר חנן שנעשה בנין אב מהשתחואה כדכתיבנא וזביחה עם בלתי לה' לבדו לגופה דמחשבין מעבודה לעבודה כנ"ל, וה"ר דוד ז"ל כתב דה"ה דהוה מצי לתרוצי א"כ בלתי לה' לבדו למה לי אלא שלא הוצרך לכך (דתלמודא) משום דאקושיא זו אכתי א"א לן לאוקומי קרא דזובח לגופה דמחשבין מעבודה לעבודה דלהכי לא צריך קרא, וא"ת והא אע"ג דנוקים קרא דזובח לגופה דמחשבין מעבודה לעבודה אכתי נמי מאי חזית דלא נעביד בנין אב מזובח אע"ג דאיצטריך לגופי' דהא איצטריכא השתחואה נמי לגופה דלית לן לאתוייה דקרא דאיכה יעבדו לא אסר אלא לעבודות שדרכה בכך הילכך איצטריך השתחואה ללמד על עצמה אפילו שלא כדרכה ואע"ג דאיצטריך לגופה אכתי עבדינן מינה בנין אב לכל עבודות של כבוד, נ"ל דאי אפשר למיעבד בנין אב מזביחה כיון דאוקימנא לה לגופה למימר דמחשבין מעבודה לעבודה ולאו למימר לזובח שיחשב לזרוק דמה לע"א שאין דרכה אלא לע"א שדרכה בזריקה הילכך לא אתא זובח לשלא כדרכה כלל אלא לכדרכה וללמד דין של מחשבין מעבודה לעבודה בלחוד הילכך א"א לעשות ממנו בנין אב כלל ומ"ה פירשתי לעיל חשב לזרוק דמה לע"א שדרכה בזריקה זו היא קושייתו של רבה בר חנן, ואתא רב אחא מדפתי למימר דאפילו בלאו הך קושיא דמסקינן בגמ' דאמרינן דלא צריך קרא כלל לדין מחשבין מעבודה לעבודה הילכך על כרחן זובח אתא ללמד על הכלל כולו והשתחואה לעצמה אפ"ה בלאו הך טעמא א"א לומר שיצאתה השתחואה ללמד על הכלל כולו דאי הכי איכה יעבדו למעוטי מאי כלומר שמכח הפסוק של איכה יעבדו שאינו אוסר עבודה לע"א אלא במה שדרכה בכך אנו עושין בנין אב מזביחה לאסור כל עבודות של פנים בצירוף פסוק של בלתי לה' לבדו כי אלו לא כתב רחמנא אלא זובח ה"א דוקא זובח ולא הוה עבדינא בנין אב כלל אלא ללמד עצמו בלחוד כיון דאיכא קרא דממעט דהיינו איכה יעבדו אבל השתא דאיכא קרא דבלתי לה' לבדו גלי לן רחמנא דנעביד בנין אב מזביחה וכדכתיבנא לעיל, וכיון שכן היאך אפשר לנו ללמוד בנין אב מהשתחואה שיאסר כל עבודות של כבוד וכל עבודות פנים ויסתור פסוק של איכה יעבדו שאינו אוסר אלא עבודות שדרכה בכך וממעט כל עבודות שאין דרכה בכך ואם אתה מרבה כל עבודות של כבוד אפילו אין דרכה בכך א"כ מיעוט הכתוב של איכה יעבדו לית לאוקומיה במידי, והשיבו בגמרא דאתא למעוטי גונא חדא דהיינו פוער עצמו למרקוליס שלא מיעט הכתוב באיכה יעבדו עבודה של כבוד אלא בעבודה של בזיון וכשלא כדרכה, ומ"מ דעת תנא דברייתא אינו דהא איתותב רבה בר חנן דא"א למיעבד בנין אב מהשתחואה אלא שפסוק של איכה יעבדו סתום הוא בכל העבודות בין שהן של כבוד בין שהן של בזיון לפטור בשלא כדרכה, ועל פי שיטה זו אתה לומד דקושיא דמקשה א"כ איכה יעבדו למעוטי מאי אין אנו מפרשים כקצת הפירושים שאמרו דקרא דאיכה יעבדו מיותר מאחר שכבר למדנו כל הדינין מהשתחואה והוקשה להם לפי פירושם א"כ אפילו ילפינן מזביחה נמי למאי איצטריך איכה יעבדו שהרי למדנו מזביחה שאין חיוב בשלא כדרכה אלא בעבודו' של פנים, ולפי שטתנו מתבאר יפה דעיקר קרא דאיכה יעבדו ממעט בפי' כל שלא כדרכה ואי לאו האי קרא והוה לן תרי קראי דזביחה והשתחואה הוה דיינינן בנין אב מהשתחואה לחומרא דקולא וחומרא לחומרא מקשי' אבל השתא דאיכא קרא דאיכה יעבדו חזרנו לצד האחר ללמד מזביחה ולא מהשתחואה כדי לקיימו בכל מה שאפשר ורבה בר חנן לא היה חושש לפסוק של איכה יעבדו וכדכתיבנא.
מנין לזובח בהמה. ואיכא למידק דלפום גמרא מוכח דהך קושיא היא למאן דעביד בנין אב מהשתחוואה והך פירכא נמי איכא לאקשויי אפילו למאן דגמיר מזביחה דכיון דאית לן קרא דזובח לאלהים יחרם לא יזבחו עוד את זבחיהם ל"ל, ואיכא למימר דודאי עיקר קושיא היא למאן דהוה דאין בנין אב מהשתחוואה והוה מוקים קרא דזובח לגופי' דמחשבין מעבודה לעבודה ולפיכך מקשי' דאיכא קרא אחרינא דזביחה דמייתרא ויש לנו לומר שיצאת ללמד על הכלל כולו, אבל לדידן דגמרינן מזביחה עם קרא דבלתי לה' לבדו אע"פ ששמענו עונש לזובח שלא כדרכה וכל עבודות פנים מ"מ אזהרה לא שמענו אתא קרא דולא יזבחו עוד לאזהרה כדאמרינן בהשתחואה עונש שמענו אזהרה מנין שנאמר כי לא תשתחוה לאל אחר, ולפי פי' זה למאן דיליף מהשתחואה אית לי' כל עבודות של כבוד ואית ליה כל עבודות פנים דהוו נמי של כבוד ואית ליה עונש ואזהרה וא"כ על כרחין זובח להכעיס א"א לאוקומי' ללאו בלחוד דכיון דאיכא עונש ואזהרה ועבודות של כבוד חייב הוא מיתה, ואין לפרש כמו שפי' רש"י ז"ל שאינו מתכוין לעבדו ולא מקבלו הוא כאלוה אלא שהוא בא להכעיס לפניו כדרך שכתוב והתקצף וקלל במלכו ובאלהיו שאם אינו מקבלו באלוה אין לו עמו לא כעס ולא רצון ולדידן נמי אע"ג דעיקר קרא דולא יזבחו עוד וכו' אתא לאזהרה לשלא כדרכה בזביחה ובעבודת פנים מ"מ לא נפיק מכללא זובח להכעיס באם מקבלו באלוה דחייב מיתה, ועוד י"ל דקרא דולא יזבחו כו' איצטריך לזביחה של מרקוליס ואף ע"ג דאית לן קרא דזובח לאלהים לשלא כדרכה ששנים הוצרכו כדאמרינן לקמן גבי השתחואה א' לכדרכה וא' לשלא כדרכה שאם לא נכתבה אלא א' לא הוה מוקמה לה [אלא] בשכדרכה בדרך כבוד כמו כן נאמר בזביחה כמו בהשתחואה שוה בשוה, וזה נראה נכון [ד]אי אתא האי קרא דולא יזבחו לאזהרה ה"ל לתלמודא לפרושי כדרך שפירשו בהשתחוואה, וכ"ת אזהרת זביחה לשלא כדרכה לע"א שאינה של בזיון מנין בשלמא לכדרכה איכה יעבדו אלא לשלא כדרכה בע"א שאינה של בזיון מנין, איכא למימר דנפקי' מלא תעבדם כלומר שלא תעבו' להם בשום עבודה החשובה עבודה בפנים ולפי תירוץ זה אין לנו פסוק בזובח להכעיס לדעת תנא דברייתא, אבל לפום פירושא דפרישנא לעיל במקבלו באלוה אין צורך דכיון דקבלו עליו באלוה חייב מיתה מדכתיב אלה אלהיך ישראל וכדכתב רש"י ז"ל זו שיטת ה"ר דוד ז"ל משם רבו הרמב"ן ז"ל בהלכה זו עם יתר הדברים שהוספתי מלבי.
בואו ועבדוהו ר"מ מחייב ר' יהודה פוטר. פי' רש"י ז"ל מחייב המסית מיתה כמסית דעלמא ור"י פוטר המסית וכן נראה שלא לענין הניסת הן הדברים אלא לענין המסית והיינו דאמרינן בגמ' היכא דפלחו כ"ע ל"פ דכתיב לא תעשה לך פסל משמע שלענין המסית הן הדברים לא לגבי הניסת שאם שמע ממנו הניסת לעובדו שהוא חייב וכשאמר בואו ועבדוהו הוא דבור לחייב הנעבד עצמו ופליגי בה ר"מ ור"י וכן אתה אומר בדבור של אלך ואעבוד שהוא דבור לחיי' העובד, ואע"ג דמסית דעלמא מתחייב בדבור בלבד לד"ה היינו דוקא כשהוא מסית לע"א ידועה שעובדין אותה הכותיים אבל במסית שיעבדוהו כבואו ועבדוני שאינו ע"א לשום אדם עדיין אינו חייב אלא כדרך שחייב האומר אלך ואעבוד משום דבור, והדר בי' ר' יוסף ואמר דלאו מילתא היא דאמר שאם המחלוקת בדבור עצמו אם הוא חייב אם לאו א"א דהא שמעינן ליה לר' יהודה דמחיי' אדיבורא דקאמר שאינו חייב עד שיאמר שאעבו' שמ"מ אדבורא מיהו חייב, ואמרינן במאי קמפלגי במסית לעצמו פי' שלא בכל הדבור הוא המחלוקת אלא זו בלבד משום דאיכא למימר אחוכי קא מחייכי כדמפרש ואזיל, ומשמע דפליגי בין במסית בין בניסת דר"מ דמחייב סבר דמדקא"ל אין תרווייהו מחייבי שהרי קבלו אותו כע"א והמסית והניסת שניהם חייבין המסית משום הסתה של ע"א והניסת מפני שקבל לעבוד ע"א, ור"י סבר דאינן חייבין בהודאה זו שאמרו אין עד שיאמרו כל א' אעבוד אלך ואעבוד דאין דקא"ל אחוכי קא מחייכי ביה ושניהם פטורין שמעתה אין כאן ע"א שאחר שלא קבלוהו בע"א אין המסית מסית לע"א ואין הניסת ניסת לע"א, אבל המסית לע"א ידועה שעבדוה הכותים אע"פ שלא קבלו ממנו מסית של ע"א הוא וחייב מיד והיינו מתני' בהדיא.
<h2>דף סא:</h2>
יחיד ממליך רבים לא ממלכי וטעי בתריה. זו היא גרסת הספרים וכן נראה דסיפא דמתניתין דקא מחייבי בדבורא בלשון רבים היא שנויה נעבוד נלך ונעבוד ואע"ג דקתני נמי אלך ואעבוד לא ביחי' ממש קאמר אלא רבים הם וכל א' אומר לעצמו וטעמא דרבים לא מימלכי מפני שהן נגררין זה אחר זה, ורש"י ז"ל מחליף הגרסא יחיד לא ממליך רבים ממלכי וסיוע לדבריו מה שהביא ר' יוסף ראי' מן פסוק לא תאבה לו ולא תשמע אליו הא אבה ושמע חייב וקרא ביחיד קא משתעי אלא שיש לדחות בזה דכי אמרינן ברבים הניסתים לאו דוקא בעיר הנדחת בלבד אלא אף ביחידים הניסתים ומעתה אפשר להעמיד הפסוק ברבים הניסתים שהם מתחייבים בקבלה בלבד שאף הן אינן נמלכין לפי הגרסא הראשונה, ובתוספות אמרו שמה שהקשו מן הברייתא לא הקשו אלא מתחלת הברייתא שאמרו אחד יחיד הניסת ואחד רבים הניסתים שיש במשמע כל רבים אף על פי שהן יחידים אבל עיר הנדחת דין אחר הוא ואין להקשות ממנה.
איתמר העובד ע"א מאהבה ומיראה אביי אמר חיי' ורבא אמר פטור. פי' רש"י ז"ל מאהבת אדם ומיראתו ופי' הר"ר דוד ז"ל דיראה זו יש בה סכנות נפשות שימיתוהו אם לא שיעבדנה וכיון דמשום יראה הוא עובדה לרבא פטור, והקשו בתוס' דהא בע"א קי"ל יהרג ואל יעבור דמשמע שאין יראת אדם פוטרו מכלום וכ"ש כשעושה מאהבה שראוי להקשות דמשום אהבת אדם אין לו לזלזל אפילו במצוה קלה, לפיכך פי' ה"ר דוד ז"ל דמי שיעבוד איזה ע"א באחד ממיני עבודות שדרכה בכך או מעבודות של פנים מיראת נפשו כדי שלא ימות ואמר אלי אתה שהוא חייב מיתה ובלבד שלא יהא שוגג בדבר שיהא סבור שהאונס מתיר אלא כיון שהתרו בו שאין האונס מתיר וקבל התראתו אע"פ שהוא אנוס חייב מיתה ובהא לא פליג רבא מידי, כי פליגי אביי ורבא היכא דלא אמר אלי אתה אלא שעבד ע"א מאחד מהעבודות שצוו לו בקנס מיתה שיזבח או יקטור לע"א פלונית אביי סבר חייב שהרי עבד ע"א בא' מהעבודות ובמתני' מחיי' מיתה בין בעבודה מן העבודות בין באומר אלי אתה והיינו דקאמר אביי והא פלחה כלומר שעבד אותה באחת מעבודותיה וחייב אי מיתה במזיד אי קרבן בשוגג ורבא אמר פטור דנהי דתנן במתני' דבעבודה מן העבודות חייב אע"ג דלא אמר בפי' אלי אתה היינו משום דכל שעובד איזו ע"א באיזו עבודה מן הסתם הוא קבלה באלוה אף ע"ג דלא אמר בפירוש אבל זה שצוו עליו בקנס מיתה שיעבוד כך לע"א ומיראת המות הוא עובדה פטור דודאי לא קבלה עליה באלוה ואין שם שום אומדנא שקבלה באלוה כיון שעבדה דעבודה זו מחמת האונס היא, והיינו דקאמר רבא אי קבלה עלי' באלוה אין אי לא לא כלומר כשנעשה העבודה מעצמו שלא באונס יש לנו לתלות שהוא קבלה באלוה וחייב אבל זה שנעשה מאונס אין עשיית העבודה הוכחה שקבלה באלוה אא"כ אמר בפי' אלי אתה דבכה"ג אפילו באונס חייב וכדכתיבנא לעיל. אבל הרמב"ן ז"ל פי' שמה שאמרו כאן מיראה אינה יראה דסכנת נפשות דאי הכי היכי מחייב אביי דהא אע"ג דבע"א אמרינן דיהרג ואל יעבור היינו שהוא מצוה עליו שיהרג על שמו של הקב"ה אבל שיהרג בב"ד אין לנו ואי עבר פטור וכדדרשינן בסיפא הכרת תכרת הנפש ההיא היא ולא אנוסה ולא מוטעת וכן דעת הרמב"ם ז"ל בפ"ה מהל' יסודי התורה, לפיכך פי' מאהבה ומיראה שלא יזיקנו בממון וכיון שאינו עובדה לכונת אלהות אלא לאהבת אדם ויראתו לאביי חייב ולרבא פטור וקי"ל כותיה ומאי דקרי לי' שוגג בלא מתכוין היינו משום דס"ל דכל שאינה עובדה לכוונת אלהות אלא מפני אהבת אדם ויראתו שיהא מותר והיינו אומר מותר דאמרי' בסמוך, וראי' לדבר דהכי הוא דהא בשאר כל מצוות התורה כל שהן מעבירין אותו בפרהסיא או בשעת הגזירה קי"ל דיהרג ואל יעבור אף ע"ג דכתי' וחי בהם ולא שימות בהם וטעמא משום עשה דונקדשתי הכא נמי באלו הג' מצות והם ע"א ג"ע וש"ד כל שעשאן מאונס נפשו פטור ממיתה אע"ג דהתרו ביה, אלא שה"ר דוד ז"ל מחלק בין אלו הג' עבירות ובין שאר מצות דבשאר מצות הוא משום עשה דונקדשתי ולפיכך אין ממיתין עליה בפרהסיא או בשעת הגזירה אבל באלו הג' עבירות שהם מחמת חומר עצמן אימא לך דאפילו באונס ימיתוהו ב"ד אם התרו בו, ומאי דאמרי' בספרי היא ולא אנוסה דחה ה"ר דוד ז"ל דהאי אנוס לאו אונס הגוף שאנסוהו כותים אלא אונס הנפש כלומר שיעשה שלא בדעתו כענין שאמרו האדם בשבועה פרט לאונס. והרמב"ם ז"ל פי' בפ"ג מהל' ע"א מאהבה כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר או שעבדה מיראתו לה שמא תריע לו כמו שמדמים עובדיה שהיא מטיבה או מריעה אבל לא קבלה עליו באלוה פטור, והא לא מחוור לי דכיון שעובד צורה זו על שהיא מטיבה ומריעה אע"ג דלא קבלה עליה באלוה חייב מיתה דלא גרע ממקטר לשד דאמרינן בגמ' היינו עובד ע"א וסתם מקטר לשד שאינו מקבלו באלוה ואפ"ה קרי לי' ע"א, ועוד אמאי לא תריץ לי' במקטר לשד שאינו מקבלו באלוה וזהו בעל אוב דליכא אלא לאו אלא משמע לי דכל שעושה איזה עבודה לשום צורה כדי שיגיע ממנה איזה תועלת הרי נתן לה אלהות ושררה על זה הענין ולפיכך עובדה והיא ענין ע"א כנ"ל.
יכול אפילו נעבד כהמן. פי' שהשתחואה הותרה לאדם שכמותך להשתחוות לפניו ולכבדו אבל אם היא השתחות של אלהות אע"פ שאינו עושהו אלוה ממש אסורה היא ולדעת אביי חייבין עליה מיתה שהשתחויה של המן השתחויה של אלהות היתה וע"ז מסר מרדכי עצמו למיתה, ואע"ג דקי"ל כרבא דפטור דאין חייבין עליה מיתה וחטאת מ"מ מענין ע"א הוא ואע"ג דפטור אסור לעשות כן דבע"א ובכל אביזרהא קי"ל בפ' בן סורר ומורה יהרג ואל יעבור ולמדנו מכאן שהקדשים של כותים וגם המשוגע של הישמעאלים אע"פ שאין טועין אחריהם לעשותן אלהות הואיל ומשתחוים לפניהם השתחואה של אלהות דין ע"א יש להן לכל דבר אסור של ע"א שלא בהדור לבד הם משתחוים פניהם שאין הדור למתים אלא כענין עבודה של אלהות היא עבודתן.
<h2>דף סב.</h2>
תני ר' זכאי קמיה ר' יוחנן זבח וקיטר וניסך והשתחוה בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת. כך היא גרסת הספרים ואינו חייב אלא אחת משום דבחד לאו כללינהו והא לא תעבדם וכדאיתא בהדיא בסוף סוגיין גבי מ"ט דר' אמי, ואיכא מ"ד דלא גרסי' והשתחוה דהא טעמא דר' זכאי היה משום דס"ל דהשתחואה ללאו יצאתה ופי' רש"י ז"ל דאע"ג דבהשתחואה איכא סקילה בקרא בהדיא כדכתיב וילך ויעבוד וישתחוו וסקלתם באבנים מ"מ יצאתה ללאו שלא יהי' בה כרת וכיון דאין בה כרת אין שגגתו חטאת דכל שאין זדונו כרת אין שגגתו חטאת והויא השתחואה כהבערה דיצאתה ללאו שלא יהי' בה חטאת וא"כ מאי איריא דקתני דאינו חייב חטאת על השתחואה שאין חטאת בחייבי לאוין כלל ומאי רבותי' דתנא דעריב השתחואה בהדי הנך עבודות דאיכא בהו חטאת מיהא על כלן ובהשתחואה ליכא כלל ולפיכך אין גורסין השתחואה בהדי הנך והדין עמהם, אבל מ"מ אפשר להעמיד הגרסא שדעת התנא לצרף הרבה עבוד[ו]ת אסורות שלא יהא בהן אלא חטאת אחת אע"פ שאין הדבר בדקדוק דפטור השתחואה הוא משום דללאו יצאתה וא"א שיחייב בה חטאת לפי שהיא מחייבי לאוין.
א"ל פוק תאני לברא. וטעמיה דר' יוחנן כמו שפי' ר' יוסף דס"ל דהשתחואה לא יצאתה ללאו אלא לחלק שאין לומר שיצאתה ללאו במקום דאיכא למידרש ולמימר שיצאתה לחלק דקולא וחומרא לחומרא מקשינן דהא דא"ר יוסי דהבערה ללאו יצאתה היינו משום דאית לי' מדוכתא אחרינא חלוק מלאכות לשבת מאחת מהנה אבל בע"א דל"ל דוכתא אחרינא לחלק אית לן לאוקמי השתחואה לחלק ולא ללאו, ומאי דאקשי' בתר הכי ע"א נמי תיפוק לי' מאחת מהנה לא בא לחל[ו]ק על ר' יוחנן שהרי מודה הוא מ"מ דבעבודת ע"א חייב על כל אחת ואחת והן הן דברי ר' יוחנן דקאמר פוק תני לברא אלא שבהשתחואה עצמו בא לחלוק ולומר שיצאתה ללאו ונדחו דבריו דא"א לאוקומי הני קראי בע"א כדמפרש ואזיל מעתה נשארו דברי ר' יוחנן דברים מוכרחים שעל כל אחת ואחת מן העבירות הוא חייב אע"פ שהן בהעלם אחד דהשתחואה ודאי לחלק יצאתה, וכיון שכן איכא למידק טובא בהך לישנא דכי אתא ר' שמואל בר יהודה אמר הכי תני קמיה וכו' ואקשי' עלה דילמא מה שאי(נ)ן כן בשאר המצות אתאן לע"א וכדר' אמי דאמר זיבח וקיטר וניסך בהעלם אחד אינו חייב אלא א' והא מאי קושיא דהא אוכחנא לעיל דודאי השתחואה לחלק יצאתה כדמוכח ר' יוסף וא"כ דברי ר' אמי הם נדחים לגמרי והשתא נקטינן מילתיה בדרך אמת כאלו לא נדחו דבריו כלל, ואיכא למימר דודאי קושטא דמילתא הכי היא דהיכא דאית לן חד קרא בלחוד ואפשר לן לאוקומי ללאו או לחלק ע"כ מוקמינן ליה לחלק דלחומרא מקשי' וא"כ כל היכא דלית לן קרא אחרינא אוכחתא דר' יוחנן אוכחתא גמורה היא כדאוכח ר' יוסף אבל אי אית לן קרא אחרינא לאורויי לן דנוקי דרשא ללאו ע"כ מוקמינן לי' ללאו, ור' אמי ס"ל דאית לן קרא אחרינא והוא לא תעבדם מצד איזה ייתור שבפסוק ההוא אי משום שהפסוק כולו מיותר משום דאיכא תרתי אחריני ואי משום דהוה מצי למיכתב לא תעבוד וכתב בכנוי לרבים לא תעבדם לעשות כולן אחד אבל מצד שכללן בלשון אחד ליכא הוכחתא מינה כלל למימר דקרא דהשתחואה אתא ללאו שאף בשבת אית לן קרא לא תעשה כל מלאכה שכולל כל המלאכות אפ"ה הוה מוקמי' לאו דהבערה לחלק אי לא הוה לן חלוק מלאכות מדוכתא אחרינא, וודאי שבסוגיא שלמעלה לא היו סבורין דרשה זו של ר' אמי וכדאשכחן נמי לקמן דאביי פליג עלה ומאן דלית לי' הך דרשא פשיטא שיצאתה השתחואה לחלק ותלו אותה בדעת ר' יוחנן ומ"ה אמר פוק תני לברא וכי אתא ר' שמואל בר יהודה ואמר הכי תנא קמיה ס"ל דלא אמר מעולם פוק תני לברא מההיא טעמא דלעיל אלא משום חומר בשב' מבשאר מצות דלא מיתני ליה, וכיון שכן אפשר דר' יוחנן ס"ל דמשא"כ בשאר מצות אתאן לע"א וכדר' אמי דהא אפשר דס"ל לר' יוחנן כר' זכאי דלעיל וכר' אמי ולית ליה לר"י לשתוקי בהכי זו שיטת רש"י ז"ל ונכונה היא ועיקר, ויש מי שאומר לפי שיטה זו לדעת ר' אמי שאינו חייב מיתה על השתחואה שצריך הוא לומר שיצאת ללאו כיון שלא יצאת לחלק וכן בדין שאחר שהיתה בכלל לא הוצרך הכתוב לכתוב אותה אם יהיה דינה כיוצא באלו וכיון שיצאתה יצאתה או להקל או להחמיר ולהחמיר א"א א"כ יצאתה להקל שאין לומר שהשתחואה לגופא נצרכה מפני שאינה עבודת פנים שהרי ג' השתחוואות הן א' לכדרכה וא' לשלא כדרכה וא' זו השלישית היא מיותרת ע"כ בא לחדש דבר, וכבר כתבתי שאין כן דעת רש"י ז"ל שהוא כתב דאף ע"ג דבהשתחואה איכא סקילה בקרא בהדיא מ"מ יצאתה ללאו שלא יהא בה כרת ושלא להתחייב על שגגתה חטאת הילכך מתני' דמחייבה מיתה אהשתחואה לא פליגא אדרבי אמי כלל אבל ההיא ברייתא דלקמן דקאמר ר' יוחנן דכפיפת קומתו לרבנן הוי מעשה ואיכא חיוב חטאת ודאי פליגא אדר' אמי ואתיא כאביי וכן בדין דההיא סוגיא דר' יוחנן היא ואנן לא שמעינן לי' לר"י דאית לי' דר' אמי אדרבה משמע דפליג עליה וכ"ש ללישנא קמא וריש לקיש פליג עלי' לקמן ואמר דמאן תנא השתחואה ר' עקיבא היא משמע וודאי דס"ל אליבא דרבנן דללאו יצאתה כר' אמי, וכתבו בתוס' בשם ר"ת ז"ל דלר' אמי אע"ג דהשתחואה לא אתיא לחלק משום קרא דלא תעבדם דלא מחייבי בכולהו עבודות בהעלם אחד אלא אחת מיהו השתחואה יצאתה לחלק לעצמה שאם זיבח וקיטר וניסך והשתחוה בהעלם א' חייב שני חטאות א' משום זבוח וקיטור וניסוך וא' משום השתחואה, ולעיל גבי ר' זכאי דס"ל דהשתחואה ללאו יצאתה מצינו למגרס והשתחוה דבקטור וניסוך וזבוח והשתחואה בהעלם א' אינו חייב אלא א' אבל גבי ר' אמי לא גרסי' בגמ' אלא זבח וקטר ונסך ול"ג והשתחוה משום דלעצמה יצאתה, אלא דלא מחוור דאלו לא היתה השתחואה מיותרת אמרי שפיר אבל אחר שהיא מיותרת אית לן למידרש מינה להקל או להחמיר ולהחמיר א"א הלכך אית לן למימר להקל ולפטור אותה מקרבן, והיה אפשר לי להעמיד דברי ר"ת ז"ל דהשתחואה אתא לאקולי ממיתה במזיד אבל יהי' בכרת ולחייב קרבן בשוגג ובאתה לחלק לעצמה אלא דמ"מ לא מיחוור דלמה נוציא השתחואה ממיתה דאיתא בקרא בהדיא ולאחמורי בה כרת דלא כתיבא בה בהדיא אלא בע"א בכלל.
<h2>דף סג.</h2>
האי נמי לאו שבכללות הוא דתניא מנין לאוכל וכו'. פי' לאו של לא תעבדם הוא לאו שבכללות שכולל מגפף ומנשק ומכבד ומרבץ ודומיהם וכן נראה מתוך פי' רש"י ז"ל בפי' המשנה גבי אבל המגפף וכו' וכן פי' בתוס' ז"ל, ואי הכי קשיא דהא לא דמי האי לאו שבכללות ללאו של לא תאכלו על הדם דלא תאכלו על הדם היא אזהרה אחת כוללת עניינים רבים חלוקים זה מזה ואינו מענין אחד כלל אבל לאו זה של לא תעבדם שכולל גפוף ונשוק ודומיהן כולן הן מענין אחד לאסור דברים של כבוד והוי כלא תעשה כל מלאכה שכולל מלאכות הרבה ואעפ"כ לא נקרא לאו שבכללות ומפני שכולן ענין אחד והוא אסור המלאכה, ועוד שאינו מחוור שנאמר שלא תעבדם יזהיר על שלא כדרכה שאין סתם עבודה אלא כדרכה או באחת מעבודות פנים שהם קרויות עבודות סתם שעל כל העבודות שחייבין עליה מיתה היא אותה האזהרה דדבר הלמד מעניינו הוא לא על חייבי לאוין, וזו אינה קושיא אצלי שכבר פירש"י ז"ל במתני' דמשום דהוי קרא יתירא אם אינו ענין לכדרכה או לעבודות של פנים תנהו ללאו גרידא דמגפף ומנשק וחביריו אלא דאכתי קשיא קושיא קמייתא, ונ"ל לתרץ הקושיא דמ"ה נקרא לאו שבכללות מההיא טעמא גופא דאמרן דלא תעבדם מעיקר לישנא משמע עבודה שדרכה בכך ואפשר דמשתמע נמי א' מעבודת פנים אפי' אין דרכה בכך ומשמע נמי מחמת יתור הפסוק דאם אינן ענין לגופו תנהו לגפוף ונשוק וחביריו א"כ זה הלאו כולל ג' ענינים חלוקים זה מזה והוי לאו שבכללות, והרמב"ן ז"ל כתב בספר המצות שהלאו הזה הוא לא תלכו אחרי אלהים אחרים שאחר שאמר את ה' אלהיך תירא יש במשמע שלא ילך אחר ע"א בכל הדומה לזה כלומר שלא ליראה ממנה ולשלא לכבדה כמו שהוא מצווה לעשות לשם ויש בכלל זה שלא לעשות לה שום מעשה של כבוד כגפוף ונשוק וחביריו ושלא להשבע בשמה ושלא לידור בשמה ושלא לשאול העתידות ממנה ולפיכך אמרו שהוא לאו שבכללות.
<h2>דף סג:</h2>
אסור לאדם שיעשה שותפות עם הכותי. משמע ודאי דאיסור זה מדרבנן דעיקר קרא לנודר בשמו או מקיים בשמו אתא, ומ"מ משמע מהכא דאם אסור השותפות עם הכותי הוא שמא יתחייב הכותי שבועה ויזכור ע"א שלו כ"ש שאסור להשביעו ואעפ"י שאם ישביעוהו לכותי לא ישבע לשקר ולא יפסיד ישראל את ממונו מ"מ לא מצינו שיהא הממון דוחה מצוה אפילו מן המצות דרבנן, ועכשיו שנוהגין היתר אפשר לומר לפי שהכותים נשבעין סתם בשם ודעתם לבורא יתברך ואף עפ"י שטועין באמונתם מ"מ אינן מזכירין שם ע"א בשבועתם אלא שיש לחוש לשמות הקדשים שמזכירים בשבועתם ואע"פ שאינם אלהות הם נשבעין בהם והוא ענין של ע"א כמו שכתבנו למעלה, אבל מ"מ אינו דבר שיהא אדם חייב למנוע את הרבים בכך שאינו אלא דרך חסידות וראי' לזה ממאי דאמרינן במגלה תיתי לי דלא עבדית שותפות בהדי כותי משמע שרוב עולם לא היה נזהרין בכך וכן כתבו בתוספות ז"ל.
<h2>דף סד.</h2>
אף על גב דקא מכוין לבזויה. פי' ודוקא כשמקבלו באלוה אלא שהוא בא להרגיזו כענין והתקצף וקלל במלכו ובאלהיו אלא שמ"מ חייב שהרי עבדה בעבודה המיוחדת לע"א כיון שנתכוין להכעיס או לרצון כדאמרי' בזובח להכעיס, ומכאן תשובה לדברי רש"י ז"ל שפי' למעלה בזובח להכעיס דאיכא לאו בלחוד והכי אמרינן גבי פירושא דמתני' דהויא חיוב סקילה דמיירי בעובדה להכעיס ומכוין לבזויה ומאי דאמרינן גבי ר' מנשיא זורק אבן למרקוליס תנן לא לחייבו סקילה ולא לחייבו חטאת שהרי ודאי לא קבלו באלוה אלא דאמרו לי' שאף עפ"י שנתכוון לבזות זו היא עבודתו והרי הוא כמי שזבח בהמה לע"א ולא קבלה באלוה דהוי פלוגתא דאביי ורבא בעובד ע"א מאהבה ומיראה דלאביי חייב ולרבא פטור מיהו איסורא מיהא איכא אפילו לדברי רבא דקיימא לן כותיה.
כל שהמליכו עליו אפילו צרור ואפילו קיסם. היינו כר' אליעזר בר"ש דאמר שלא למולך פטור דכל שהמליכו עליו לא משמע ע"א דה"ל למימר כל שקבלו באלוה אבל לשון מלכות שייך במולך שהוא ענין של כשוף שחושב בעצמו שהוא מועיל לו אם ימליכו עליו ויעביר את בנו לפניו והיינו דאמרי' דמולך לאו ע"א היא שאינו עושה אותה ע"א לקבלו באלוה אלא בכח כישוף כדפרישנא ואם זבח ונסך לפניו פטור וכן אם העביר בנו לפני ע"א פטור שאין העברת בנו עבודת ע"א אלא דרך כישוף הוא למולך בלבד.
<h2>דף סד:</h2>
אמר רבי ינאי אינו חייב עד שימסרנו לכומרים. פירש רש"י ז"ל דאתא לאשמעינן דמסירה דמתני' היינו מסירה לכומרים והקשו עליו דפשיטא דמסירה דמתני' היינו מסירה לכומרים ועוד דברייתא דמייתי לסיוע לא אדכר בהו מסירת כומרים כלל משמע דפשיטא להו הכי וכן רש"י ז"ל ס"ל שעיקר מסירת הכומרים היא כדי שיהיו הכומרים עצמן מעבירים אותו הא אם העביר הוא עצמו את בנו פטור וא"כ הוא היה ראוי שיאמרו אינו חייב עד שימסרהו למולך ויעבירוהו באש, לפיכך פירשו דהא דר' ינאי אתא לאשמעינן שאם העביר הוא עצמו את בנו בלא שמסרו לכומרים פטור והיינו מתני' דקתני אינו חייב עד שימסור למולך ויעביר באש ולא אתא ר' ינאי לאשמועינן אלא דרשא דקרא דומזרעך לא תתן והיינו דמסייעינן לי' מברייתא, וסובר הרמב"ן ז"ל שענין המסירה לכומרים היא כענין קרבנות שמקרבו אל המזבח ואח"כ עיקר העבודה שיהי' הוא עצמו מעבירו ואין הקפדה במשנתינו אלא שיהא הוא מעביר אחר שמסרו לכומרין ומצא לו ראי' בירושלמי וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ו מה' ע"א.
העביר כל זרעו פטור שנאמר מזרעך ולא כל זרעך. פי' דא"כ דחייב ה"ל למכתב וזרעך לא תתן ומדקאמר מזרעך משמע מקצתו ולא כולו וטעמא דמילתא דמנהג עבודת מולך בימים ההם כך היה והכי משמע באיכה רבתי ע"א של פלוני שלחני אליך כל הבנים שיש לך לא תקריב לו אחד וכו'.
העביר עצמו פטור. רש"י ז"ל יליף מהכא שהעברה למולך אינה אלא העברה בעלמא שמעבירו באש ואינו שורפו דכיון דאמרינן שמעביר עצמו שהוא פטור משמע ודאי שהוא חי לאחר העברה והא דאמרינן גבי חזקי' שסכתו אמו סלמנדריא לאו למולך הי' אלא לאלוה ספרוים דכתיבה ביה שריפה, ויפה כיון שודאי אלהי ספרוים היא ע"א מדקאמר לשון אלהות ובמולך אמרינן דלאו ע"א הוא אלמא העברת המולך לא היתה בשריפה אלא בהעברה בעלמא שהמולך ענין אחד והשריפה עניין אחד, אלא שכאשר עייננו בפסוקים רבים מצאנו אף על המולך שאף הוא הי' בשריפה לכך כתב הרמב"ן ז"ל בפירושי התורה שעבודת המולך היתה בהעברה וכל שהיה עובר היה שולט בו קצת האש אם בבגדיו או בשערותיו ויש שלא היו עוברים בו רק פעם א' או שתים ונשארים חיים ויש שהיו מפליגים בהעברה פעמים רבות עד שהיו נשרפין והאריך בזה ע"ש.
<h2>דף סה.</h2>
אמר רבא שאני מגדף הואיל וישנו בלב. פי' ודאי עקיצת שפתיו הוי מעשה כמו כפיפת קומתו לרבנן אלא דמ"ה לא מחייבו חטאת במגדף מפני שפעמים הוא מגדף בלא מעשה זה של עקיצת שפתים אלא בלבו ואף הוא חייב לשמים כאלו גדף בפיו בעקיצת שפתים מפני שעל המחשבה הוא מתחייב כדכתיב למען תפוש את בני ישראל בלבם וכיון שאין חיוב חטאת במגדף בלבו לפי שאינו עושה מעשה אף כשעושה מעשה ויגדף בעקיצת שפתיו פטור שאם לא כן נמצא המגדף פעמים מביא חטאת ופעמים שאינו מביא חטאת ורחמנא אמרה תורה אחת לעושה בשגגה וכאן לא יהיו שוין השוגגין שכשיעשו מעשה יהיו חייבין וכשלא יעשו מעשה יהיו פטורין ולפיכך כל מגדף פטור מקרבן.
<h2>דף סה:</h2>
יצאו עדים זוממין שאין בהם מעשה. פי' וה"ה מקלל אביו ואמו ומסית ומ"ה פטורין מקרבן כיון שאין בהם מעשה ורחמנא אמר אשר לא תעשנה עד שישגג בעבירה שיש בה מעשה ודאי דעדים זוממין אינן מתחייבין על מחשבת הלב אלא על ההגדה שבב"ד ואם הקשת שפתיו הויא מעשה הרי יש מעשה בעדים זוממין וה"ה שהקושיא היא מעדים זוממין וחביריו, ומתרץ רבא שאני מגדף הואיל וישנו בקול כלומר דאנן לא אמרינן אלא דהקשת שפתיו הוי מעשה דהיינו כשמכין ומגיעין השפתים זו לזו שזו מעשה הנראה לעין כל וזהו בכל דבור שיש בהם אותיות השפתים כמו בומ"פ אבל בדבור אחר שלא ינוע השפתים והוא הדבור שלא ישתמש באלו אותיות שאין שם הקשת שפתים אע"פ שיש בהן קצת עקום באותיות הלשון והשינים והחיך הדבור ההוא אינו קרוי מעשה שאינו נראה כל כך לעיני הרואים ועז"א שכן ישנו בקול כלומר קול דבור בלא הקשת שפתים שאפשר לגדף באלו אותיות שאין בהם אותיות בומ"פ ולא יהי' בהם מעשה וכן אפשר בעדים זוממין וחביריו שיוכלו להשתמש בדבורן בכל שאר האותיות ולפיכך אין מתחייבין שאין בהם מעשה ולפיכך אע"פ שלפעמים יעידו ויקללו ויגדפו ויסיתו באותיות בומ"פ שיש בהם מעשה הקשת שפתים אפ"ה פטורין מקרבן דתורה אחת לעושה בשגגה כתיב וכדכתיבנא לעיל, ולאו דהדר בי' רבא ממאי דאמרו לעיל דמגדף הואיל וישנו בלב דודאי קושטא הכי אלא דאיצטריך לי' לתרוצי תירוצא דשוה לעדים זוממין ומקלל ומסית ומגדף, ובתר הכי מקשי' וקול לא הוי מעשה והא איתמר חסמה בקול וכו' פי' ודבור זה שאמרנו שהוא בלא הקשת שפתים לא הוי מעשה אע"פ שיש בו עקימת הפה והא שמעינן לי' לר' יוחנן דלא מפליג בין דבור שיש בו הקשת שפתים באותיות בומ"פ לדבור אחר של אותיות השינים הלשון והחיך כיון שיש שם עיקם הפה דמן הסתם גבי חסימה לית ביה הקשת שפתים שאינו אלא קול אחד לזרז הבהמה כענין ניזהא דתורא הן הן דאריה דא דא (פסחים קי"ב ב') ואפ"ה מחייב ר' יוחנן וזה הפי' מתבאר שבגמ' קורא בכאן עקימת פיו לשאר הדבור שאין בו אותיות בומ"פ ולדבור שיש בו אלו אותיות קורא אותו הקשת שפתים, ותירצו אלא אמר רבא שאני עדים זוממין הואיל וישנן באי כלומר לא כמו שאמרנו הואיל וישנו בלב ולא כמו שאמרנו הואיל וישנן בקול שהוא דבור שיש בו עקום הפה אלא נאמר שאני עדים זוממין וחביריו שכן ישנן באי כלומר קול פשוט היוצא מן הגרון בלי הקשת שפתים ובלא עקום הפה כלל בלא שמוש שאר האותיות אלא אותיות הגרון בלבד והם אהח"ע ואמירת זאת המלה והיא אי היא קבלת דברים כאלו יאמר אין שבקבלת דברים תמצא שיתחייבו עדים זוממין וחביריו שכל קבלת דברים חשוב בכל מקום כעיקר הדברים וא"כ אפשר להעיד בקבלת דברים שיעיד חברו עדותו והוא ישיב אי או ששני העדים יקבלו וישיבו במה שיאמר התובע וכן הדין במקלל ומסית ואף מגדף עצמו כך הוא מתחייב בקבלת דברים שיענה אחר מגדף אחר, ומדינא ה"ל לרבא למימר שאני מגדף הואיל וישנו באי כמו שתרצנו למעלה שישנו בלב שישנו בקול אלא דנקט עדים זוממין לרבותא דאפילו בעדים דאית להו למימר מן הסתם כל העדות בב"ד אפ"ה אשכחינן בהו שישנן באי וכ"ש במקלל ומגדף ומסית, וכיון שהן פטורין בכה"ג דלא עבדי שום מעשה אפילו היכא דעבדי מעשה נמי פטורין משום דכתיב תורה אחת לעושה בשגגה וכדכתיבנא לעיל, וכ"ת א"כ חסמה בקול לר' יוחנן דמחייב אמאי דהא אפשר למחסם להו בה"ו ה"ו דלית בי' אפילו עקימת פה, ליתא דכי מחייב ר' יוחנן היינו דוקא היכא דאיכא עקימת פה דהוי איזה מעשה אבל בה"ו ה"ו ודאי פטור הוא דלא עביד מעשה, וכ"ת כיון דאיכא קצת חסימה פטורה בה"ו ה"ו תהיה שאר החסימה פטורה אע"פ שיהיה בה הקשת שפתים ועקם הפה וכדאמרינן גבי קרבן, ליתא דגבי חסימה שהיא למלקות לא כתיב תורה אחת כדכתיב גבי חטאת ומ"ה לא שייך למימר שכן ישנה באי אלא כל היכא דאיכא מעשה יהי' חייב כשלא יהיה בו מעשה פטור זו היא שיטת הריא"ף ז"ל כדרך שפירשה בהלכות, וגרסת רש"י ז"ל ופירושו אינם נכונים דמאי דגריס שכן ישנה בראיה ופירש שעל עדות העדים מתחייבין אינו כלום שעדי' זוממין כשמתחייבין לא על שעת ראיה הם מתחייבים שהרי לא ראו כלום שהרי הוזמו אלא על שעת ההגדה בב"ד הם מתחייבים ועוד דאפילו כדבריו ז"ל תינח עדים זוממין אבל מסית ומקלל וכיוצא בהם מא"ל דבדידהו לא שייכא ראיה כלל, וכן מה שפירש שכן ישנן בקול שעל הגעת הקול המגיע לאזני הדיינין מתחייבים העדים והרי אין בו מעשה אינו מחוור דודאי הקול על דבורן הוא נעשה ואם הדבור יש בו מעשה כמו כן הקול הנמשך ממנו יש בו מעשה, ועוד שמחליף הגרסא שאני עדים זוממין שכן ישנן בקול והעיקר כשיטת הריא"ף ז"ל.
וחכמים אומרים זה האוחז את העינים ורע"א זה המחשב עיתים ושעות. ודאי אי פליגי רבנן עלי' דר"ע הלכה כרבנן וחשוב עתים ושעות מותר אבל איכא למימר דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפי"א מה' ע"א ונדרוש מעונן מלשון עינים ומלשון עונה, וכתב ה"ר דוד ז"ל ועל כרחין אית לן למימר הכי דאל תתחיל בו ר"ח הוא שחרית הוא הוא חשוב עתים ושעות וקתני להו לאסורא בכלל מנחש ע"כ ואני אומר דאינה ראיה כלל דמעונן הוא חשוב העתים ושעות היפים לעשות איזה מעשה כפי חכמת המשפט כדרך האיצטגנין למ"ד הכי וזה הענין יש לו אמתות כפי חכמת המשפט אבל אל תתחיל בו ר"ח הוא מוצאי שבת הוא ענין אחר שמנחש בעצמו אם יתחילו בו בפרעון המס בר"ח או במ"ש ינחש בעצמו שכל החדש או השבוע יפסיד את שלו ואין האחד ממין האחר, אבל מ"מ לשיטת הרמב"ם ז"ל אי חשוב שעות אסור קשה מאי דאמרינן בפ' מי שהחשיך (שבת קנ"ו א') האי מאן דבחד בשבא וכו' ואמאי (אסרי) [אמרי] הא מילתא הא כל הני מילי מענין מעונן נינהו מחשוב הימים והשעות ואסור לאמרן ולחשבן, ועוד קשה דבגמ' אמרינן דבכלל המנחשים הם המנחשים בחולדה ובעופות ובכוכבים דאלמא דמסתכלין באיצטגנינות הכוכבים הם בכלל מנחשים, ובפסחים אמרינן מניין שאין שואלין בכולדיים שנאמר תמים תהי' עם ה' אלקיך וכלדיים פי' בעל הערוך החוזים במשפט הכוכבים והכא אמר דהוה בכלל לאו דמנחש, ותירץ ה"ר דוד ז"ל דמאי דאסור משום נחוש הם דברים בטלים שאין להם עיקר לא בדרך הטבע ולא בדרך החכמה כמו פתו נפלה מפיו צבי הפסיקו בדרך וחביריו ומאי דאמרינן נמי בחולדה ובעופות ובכוכבים הם ג"כ ענינים בטילים נתפתו בהם המון האנשים הפחותים ואינם עניני חכמה ולא מאיצטגנינות כלל כמו שיאמרו אם תראה כוכב כך ביום יהיה כך וכך בדבר שאין לו שום אמתות אבל ענייני חכמת המשפט הם דברים אמתיים שהאדם בטבעו נמשך אחר תכונה מהתכונות לפי מזגו וכשלא ירצה למשול על מדותיו מצד שכלו אז שפיטת חכמי המשפט היא אמיתית אבל מצד היות השכל שליט על זה הסדור לא יתחייבו העניינים ההם, ועל זה הצד אמרו בשילהי מסכת שבת שמי שנולד במזל פ' וביום פ' יהי' מוכן מצד מזגו לחכמה או לחסידות או להיות גנב או גזלן וכיוצא באלו וזה ענין מותר לגלותו ושישמר מן הרעה הנכון לבא עליו ואין סומכין על הנס אבל שישתדל לעשות כל מעשיו על פיהם וכפי מה שיורו חכמי המשפט על זה ולזה אסרו חכמים ז"ל לשאול לחכמי המשפט את אשר יקרהו כפי מזל מולדו כי יביא קצת אל הסרת ההשגחה וסילוק הבחירה ולמדו דבר זה מפסוק תמים תהי' עם ה' אלקיך, וא"כ לפי כל זה דבר שידע שיהיה רע לפי חכמת המשפט אפשר להשמר ממנו ולזה נוהגין ההמון שאין מתחילין בב"ד כי מזל הלבנה קל בימים ההם ואין ההתחלה מצלחת בימים ההם וגם מה שנשמרים בני אדם מלישא אשה בלבנה חסרה אינה משום חשוב עתים ושעות אלא שסימן יפה להם לישא אשה בזמן תוספת הלבנה ולא בזמן חסרונה כענין שאמרו חז"ל (ברכות נ' ב') ממשיכין את היין בצנורות שהוא תוספת ברכה, ולדבריו ז"ל כל דבר של נחש שאינו דבר חכמה אסור לו לעשות ולמנוע ממנו אפילו בשב ואל תעשה אבל הרמב"ן ז"ל הסכים בתשובת שאלה שאף במה שנאסר משום נחש אין איסור אלא שלא לשאול בהם אבל לעשות כנגדן אין לנו וכן נראה נכון, והרמב"ם ז"ל סובר שבכלל מעונן הוא בין שילמד השעות והעתים הטובים והרעים לפועל מה ואפילו על פי חכמי המשפט ובין שיעשה האדם ויכוין פועל מה בעת הטוב ההוא שיעידו חכמי המשפט וצ"ע, ומה שהתירו חז"ל במסכת (ברכות) [מגילה ל"ב א'] קל גברא במתא וקל אתתא בדברא והוא דאמר אין אין והוא דאמר לאו לאו והוא דבר הדומה לנחש שאינו דבר שיש לו עיקר בחכמה כלל אעפ"כ האדם מצליח ומזדרז בשמעו חפצו כדכתיב ואזניך תשמענה דבר מאחריך.
<h2>דף סו.</h2>
תחומין ואליבא דר"ע. מהכא שמעינן שאין תחומין מן התורה לדברי חכמים כלל ואפילו תחומין של שלש פרסאות ואע"פ שבירושלמי אמרו שתחום שלש פרסאות הוא מדאורייתא וכן דעת הריא"ף ז"ל מ"מ לא משמע הכי בגמ' דילן דא"כ למה להו לאוקומא אליבא דיחידאה לוקמה בתחומין של שלש פרסאות כד"ה, וה"ה דה"ל למימר דאיכא מחמר אליבא דמ"ד דליכא אלא לאו.
בנקבו שם יומת לימד על מקלל אביו ואמו שאינו חייב עד שיקללם בשם. פירש"י ז"ל דכיון דכתיב ונוקב שם מייתר ליה בנקבו שם דלא סבירא לי' לר' מנחם בר' יוסי מאי דדרשינן מיני' לעיל דאינו חייב עד שיברך שם בשם, ואין פירושו מחוור דאם כן ר' מנחם בר' יוסי דאיתמר בלשון חכמים הילכתא כותיה ואנן קי"ל כמתניתין וכברייתא דאינו חייב עד שיברך שם בשם ואם כן הא הויא תיובתא, לפיכך פירשו דאף ע"ג דקרא לא משתעי אלא במגדף מכל מקום מכיון שסמך הכתוב נקיבת שם אצל מיתה בא ללמד על כלל המומתין בענין השם שאין חיובן אלא בנקיבת שם וזה נכון.
איש מה תלמוד לומר איש איש לרבות בת טומטום ואנדרוגינוס. ואם תאמר ולמה לן קרא לחיובה בת בקללת אב ואם והא השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, ותירצו בשם ר' יצחק ז"ל שלא אמרו שהשוה אשה לאיש לכל עונשין שבתורה אלא בכל המצות שנאמרו סתם שלא תאמר שיהא חיובן בסתם על האנשים ולא על הנשים אי נמי בכל המצות שנאמרו בלשון זכר ולא כתב איש כדכתיב בתמורה לא יחליפנו ולא ימיר אותו ועלה אמרינן בתמורה שהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה [שדרך] הכתוב לדבר בלשון זכר, אבל במקום שכתוב איש בפירוש צריך לרבות אשה ובכמה מקומות דרשינן הכי אין לי אלא איש אשה מנין, והא דדרשינן הכא בת טומטום ואנדרוגינוס סירכא בעלמא נקטינהו ולא משום דאצריכו כולהו דודאי מכיון שהבן והבת חייבין פשיטא דטומטום ואנדרוגינוס חייבין בין שיהא בן או בת והיינו דנפקי כולהו מאיש ולא מרבינן להו מדרשי אחריני, ואם תאמר מאי שנא דבעריות וברכת השם דמרבינן מאיש איש את הכותים דמוזהרין בישראל והכא גבי כבוד אביו ואמו לא מרבינן להו, וי"ל דהכא אצטריכו לרבות את הנשים וכל היכא דאיכא למידרש ולרבויי בישראל לא מוקמינן לי' בכותים אבל לעיל גבי עריות וברכת השם לא איצטריך לי' לתנא לרבויי נשים משום דבברכת השם כתיב האזרח ודרשי' מיני' לרבות את הנשים וכדדרשי' במס' סוכה (כ"ח א') לרבות את הנשים שחייבות בעינויי יום הכיפורים ובעריות נמי לא צריכה קרא לרבונייהו דהא כתיב כל הנפשות העושות לחייב את הנשים.
א"כ ליכתוב קרא או אלהים וחרש או נשיא וחרש אלהים למה לי אם אינו ענין לגופו תנהו לאביו. כלומר כיון דכתב חד יתירא לא אמרינן דלא חייב רחמנא אלא או במי שמשונה בגדולה או במי שמשונה בשפלות שדרך הכתוב לרחם עליו אלא אמרינן שפרט לך הכתוב במי שהוא גדול ובמי שהוא שפל וקרא יתירא ללמד על כולן וא"כ מהכא ילפינן אזהרה למקלל את חבירו שלא לאביו בלבד אנו למדין מכאן אלא לכל ישראל ואביו הוא בכלל דלא גרע מאחד מישראל, וא"כ קשה מאי דאמרינן בשבועת העדות (שבועות ל"ו א') חבירו שהוא בל"ת מלקללו מנין דכתיב לא תקלל חרש וליתא דהא לא נפקא לן מחרש לחודיה וכדאמרן, אלא דאיכא למימר דכיון דבלא לאו דלא תקלל חרש לא ילפינן ליה וכדאי' בגמרא דאיכא בנשיא ולא בדיין ואיכא בדיין ולא בנשיא מ"ה נקט לה התם מחרש אע"ג דקושטא דמילתא היא דאיצטריך נמי קרא יתירה או נשיא או דיין ודרך התלמוד לקצר שלא במקומו.
<h2>דף סו:</h2>
כתנאי ומתו גם שניהם עד שיהיו שניהם שווין. פי' רש"י ז"ל שיהיו שניהם בני עונשין וקשה דהאי קרא ודאי כתיב באשת איש בעולה ובאשת איש לא אפשר למעוטי עד שיהיו שניהם שווין דהא אוכחנא לעיל בפירקן דקטן בן ט' שנים ויום א' הבא על הגדולה היא נחנקת וגדול הבא על הקטנ' מג' שנים ויום אח' כולן מומתין על ידה וא"כ הא דדרשינן הכא עד שיהיו שניהם שוין לא אתיא אלא לנערה המאורסה שאם אין הבועל חייב על הקטנה אלא חנק אין שניהם שוין שהבועל בחנק והאשה בסקילה אם היא גדולה, ונצטרך לומר בזה דאם אינו ענין לאשת איש תנהו ענין למאורסה, והרמב"ן ז"ל אמר שהפסוק הזה נאמר שלא בדקדוק שאין ראוי שנאמר שהראיה היא מפסוק ומתו גם שניהם אלא מפסוק והוצאתם את שניהם שנאמר בנערה המאורסה והמדרש ממלת שניהם עד שיהיו שניהם שוין והטעות הזה נפל בספרים או שבא בגמרא שלא בדקדוק.
<h2>דף סז:</h2>
דקפיד אמנא שד הוא דלא קפיד אמנא כשפים. מכאן משמע שמעשה שדים אינו בכלל המכשפים שאסרה תורה וכ"ת א"כ אמאי לא קא חשיב התם מעשה שדים במאי דאמרינן הלכות כשפים כהלכות שבת יש מהם מותר לכתחלה ומני להתירא הלכות יצירה לחשוב מעשה שדים, ואיכא למימר דיותר דומה לכשפים בהלכות יצירה ממעשה שדים שהוא בהקפדת כלי ולא כעין בריאה, אלא שיש לעיין במאי דאמרינן בסמוך שאין השד יכול לבראת ברי' פחות מכשעורה והוא כשפים שחרטומי מצרים מכשפים היו ומשמע לכאורה שהכשפים אף הם מעשה שדים, ורש"י ז"ל פירש שהכשפים היו נעשין ע"י מלאכי חבלה ולדבריו מאי דאמרינן שאין השד יכול לבראת כו' שהוא נאמר שלא בדקדוק ורוצים בו מלאכי חבלה, ונראה לומר שהכל ודאי הוא בכח השדים ובשמות של טומאה לא בדבר של מלאכי מעלה אלא שמ"מ מה שנעשה בלא הקפדת כלים הוא דבר חזק יותר ואותו מעשה אסר הכתוב ובהקפד' כלים מותר, והא דאמרינן לעיל (ס"ה א') במקטר לשד לחברו ואמרינן שהוא בסקילה כבעל אוב וכשאר כל חובר חבר אפי' לחבר נחשים ועקרבים בלאו נאמר לפי זאת השיטה שאינו אסור כל זה אלא כשהוא בלא הקפדת כלים אלא בכח השבעות ושמות אבל בהקפדת כלים אינו בכלל כשפים ומותר וע"ז סמכו חכמי אלמנייה שהיו משתמשים בכל יום במעשה שדים, ועוד סמך ברור יותר מאי דאמרינן בפ' חלק (ק"א א') אין שואלין בשדים בשבת ר' יוסי אומר אף בחול אסור ואמרינן דאף ר' יוסי לא קאמר אלא משום סכנה.
<h2>דף סח.</h2>
מניחין איסור סקילה ועוסקין באיסור שבות. נראה שמעשה זה היה ערב שבת עם חשיכה ואחרו כל כך מפני טרדת החולה ואחרו יותר מדאי וכיון שאחרו כ"כ היה הדין עם ר' אליעזר שהי' ראוי להם להקדים הדלקת הנר שהיא איסור סקילה מחליצת תפילין שהוא איסור שבות, אבל בזמן שיש שהות ביום ודאי הדלקת הנר מאוחרת אף לדברים של שבות כדתנן (שבת ל"ד א') עשרתם ערבתם הדליקו את הנר ואמרינן נמי תקיעה שלישית סלק המסלק טמן המטמין והדליק המדליק, ולזה הורקנוס היה חולץ תפיליו בתחלה כמו שהיה דרכו בשאר ע"ש ור' אליעזר גער בו מפני שהיתה דעתו מיושבת עליו יותר ממנו וראה שאין שהות ביום ואמר שאפשר להניח איסור סקילה ולעסוק באיסור שבות אחר שכבר חשכה ונדחה הזמן הראוי ולכן היה הדין עמו.
עמד ר' יהושע על רגליו ואמר הותר הנדר הותר הנדר. מהכא משמע שהתירו הנדר לאחר שנפטר דקאמרינן יצאתה נשמתו בטהרה עמד ר"י על רגליו כו' אלמא שמי שמת בנידויו מתירין אותו לאחר מיתה ואין צריך לסקול ארונו וטורחין בענייני תכריכיו וקבורתו וכן הסכים הרב ר' מאיר אבו אל עפייה ז"ל ואף הרשב"א ז"ל כן הסכים בתשובת שאלה.
<h2>דף סח:</h2>
ותו היכא אשכחן דענש רחמנא קטן דהכא איבעי לי' קרא למיפטריה. ותימא הוא דהיינו קושיא קמייתא שלא בא לכלל מצות שמשום שלא בא לכלל מצות לא מצינו שחייבו הכתוב, ויש לתרץ שמה שאמרו שלא בא לכלל מצות היינו שלא חייבוהו הכתוב חיוב של עצמו אבל שלא יענישוהו (מיד) [ב"ד] אינו בכלל כי שמא נאמר שב"ד מענישין מי שלא בא לכלל מצות כדי להפחיד השומעים כמ"ש וכל העם ישמעו ויראו, ועל זה אמרו דלא אשכחן דחייב רחמנא שאף במקום שצריך עונש להפחיד השומעים כמו רוצח לא מצינו שחייב בו את הקטן ואמרי' אנן הכי קאמרינן אטו בן סורר ומורה וכו'.
<h2>דף סט.</h2>
קטן אין אתה צריך לחזר עליו. אם גר זה מיירי שנתגייר כשהוא קטן קשה אמאי איצטריך רחמנא למעוטי שהרי גר זה אין גר מן התורה אלא מדרבנן וכדאמרינן (בהחולץ) [כתובות י"א א'] דגר מטבילין אותו על דעת ב"ד הגדילו יכולין למחות, שאפי' תאמר שאע"פ שיכולין למחות כל זמן שלא מיחו בחזקת גרים הם מן התורה, זה אי אפשר שהגירות עצמו שנעשה ע"י ב"ד אינו מן התורה שמדין זכייה הוא שזכין לאדם שלא בפניו וזהו וודאי מדרבנן וכדתנן מציאת שוטה וקטן היא שלהם מפני דרכי שלום וכיון שאין לו לקטן זכייה מן התורה האיך היה לגר זה הקטן ממון, ויש לתרץ דמשכחת לה כשהי' זה הקטן בן גר שמת אביו בלא יורש אחר ונשבע לאביו ונמצא שנשבע על שקר ואח"כ מת זה הגר הקטן, אלא שעדיין קשה לפי שהוכיחו בגמרא שלפנינו שדורות הראשונים היו מולידים בני ח' שנים וא"כ היאך נתמעטו כאן קטנים שאין צריך לחזר אחריהם דאפשר דאולידו בן ח' או בן ט', דאין לומר שלאחר שנתנה התורה ירדה חולשה לעולם מיד שהרי לקמן למדו מבת שבע ועל כרחין ילפינן מהתם דבני ט' אולידו, וי"ל דמאי דאמרי' דדורות הראשונים אולידו מקמי גד(ו)לות היינו דוקא באותם שמוכרח לנו לומר כן מכח הפסוק אבל באחרים לא אולידו אלא בני י"ג שנה ויום אחד ואם ימצא קטן מוליד הוי מיעוטא דמיעוטא ולא חיישינן לו ואם יוליד הקטן על צד הזרות הוא מיד גדול דבנים הרי הם כסימנים וכדאיתא ביבמות (י"ב ב'), וכן לענין ביאת הקטן נחלקו ב"ש וב"ה דב"ש סברי ילפינן מדורות הראשונים וביאת בן שמנה הוי ביאה לחייב האשה וב"ה סברי לא גמרינן ואם היו הדורות בזמן התורה כך מה טעם שלא נלמוד מהם אלא ודאי יחידים היו באותן הדורות שאירע להם כך ואין ללמוד מהן שדיני התורה אינן אלא על הרוב, ולפיכך אמרו כאן בקטן שאין צריך לחזר אחריו אם יש לו גואלים שאין לחוש לאותו המיעוט ואף ב"ש מודים בזה אלא שלענין ביאתו ביאה הוא שנחלקו.
ה"ג הספרים לעולם דאיעבר בתר דאייתי שתי שערות ואוליד בתר דאקיף זקן התחתון והא דקא קשיא לך דר' כרוספדאי רב דימי אמר אמרי במערבא בן ולא הראוי לקרותו אב, וה"פ דהשתא אמרינן דכי ממעטין לעיל בן ולא אב לאו דוקא אב שיהי' לו בן ממש דהא ודאי לא אפשר מכיון שאין שנותיו אלא ג' חדשים דמיקמי דלייתי שתי שערות לא מיעבר אלא שעבר והוכר העובר בן ולא אב קרינן בי' שהרי ראוי לקרותו אב, ומ"ה מקשינן בתר הכי והא אמרינן במתני' עד שיקיף זקן התחתון וודאי דהאי שיעורא לא שוה בכולהו אינשי דאיכא דמקדמי ומייתי תוך ג' חדשים ואיכא דמאחרי טובא, ומתרצינן הקיף אע"ג דלא מלו ג' חדשים מלו ג' חדשים אע"ג דלא הקיף נעשה בן סורר ומורה ור' כרוספדאי (איירי) [אמר] דאע"ג דלא הקיף זקן התחתון כיון דמלו ג' חדשים שוב אין נעשה בן סורר ומורה, וא"כ לפי שטה זו עבור אינו עושה כלום בבן סורר ומורה דהכל תלוי בהקיף זקן התחתון או בג' חדשים ואין אנו צריכין לדרשת בן ולא אב, והמחוור בזה שנאמר שר' כרוספדאי דאמר שאינן אלא ג' חדשים היינו משום דאית לי' הך דרשא דבן ולא הראוי להיות אב לומר שמכיון ששהה ג' חדשים אחר שהביא שתי שערות כבר יצא מכלל בן סורר ומורה שראוי הוא לקרותו אב שאפשר היה שעבר כשהביא שתי שערות ויוכר העובר ואע"פ שעכשיו אין לו אשה מ"מ ראוי היה להיות אב, ומעתה הגרסא הנכונה בזה לא לעולם דאיעבר בתר דאייתי שתי שערות ואוליד מקמי' דאקיף זקן התחתון ודקא קשיא לך וכו' דמקמי דאקיף זקן היה פוטרין אותו משום בן ולא שיהא אב ממש אלא שיהא ראוי לקרותו אב והיינו כר' כרוספדאי שעל זה הוא נותן שיעור של ג' חדשים כדפרישנא.
ובדיני נפשות מי אזלינן בתר רובא. וא"ת והא בפ"ק דחולין (י"א ב') ילפינן מדיני נפשות דאזלינן בתר רובא משום דלא חיישינן דילמא טריפה הרג, י"ל דהתם מיירי היכא דאי אפשר למיבדקה להרוג אי חיישינן למימר שמא במקום נקב נקב ובכה"ג כיון דאמר רחמנא דנקטול רוצח על כרחין סבירא לן דאזלינן בתר רובא דאינשי דלא הוו טריפות, אבל היכא שאפשר לקיים את הדין במקום שיש לפטור אחד מפני חשש הי' ראוי לחוש בו כגון זה שאפשר שיהא ראוי לקרותו אב (ד)מכיון ששהה שנים וג' חדשים משהביא שתי שערות והיינו דמקשי' מושפטו העדה והצילו העדה.
לימא הני דוקא קא מסהדי ואכחושי הוא דקא מכחשי אהדדי. פי' ואע"ג דחזינן להו דמכווני אהדדי בחקירה של איזה יום והיה לנו לומר שודאי טועין בעבור החדש במה שאינן שוין בחקירה בכמה בחדש, אין בכך כלום שאם היה לתלות בהם שהם יודעין בעיבורו של חדש ומכחישין זה את זה אע"פ שהן מכוונים בחקירה של באיזה יום אנו פוסלין אותם מידי דהוה אזה אומר בשנים בחדש וזה אומר בחמשה בחדש לפי שכל החקירות צריכות שיהיו מכוונות וכדכתיבנא בפרק היו בודקין.
<h2>דף סט:</h2>
דבית שמאי סוברים גמרינן מדורות ראשונים. וא"ת והיכא גמרינן מינייהו דהתם מולידין היו בני שמנה ועכשיו אינן מולידין עד שיהיו בני י"ג, ואיכא למימר שלענין ביאתו ביאה היה אפשר ללמוד שמ"מ אע"פ שאינו מוליד עכשיו ראוי הוא להיות ביאתו ביאה מידי דהוה אבן תשע לב"ה אלא טעמא דב"ה דלא גמרינן מדורות הראשונים לשמנה מפני שאינו מזריע עכשיו בזמנינו זה עד שיהא בן ט' כדאיתא לעיל וכל שאינו מזריע אין ראוי שתהיה ביאתו ביאה.
<h2>דף עב.</h2>
מתניתין הבא במחתרת נידון על שם סופו. איידי דתנא דבן סורר ומורה נידון על שם סופו תנא הבא במחתרת נידון על שם סופו אע"ג דדיניה דבא במחתרת נידון כהלכתו בסייף בסתם מיתה אלא דאם אינו יכול להמיתו בסייף יכול להמיתו באיזה מיתה שירצה וכדאיתא בגמרא ואיידי דקתני בא במחתרת דהוי חיובו משום רודף ומצילין אותו בנפשו תנא ואלו שמצילין אותן בנפשם ובתר האי פירקא הדר לסידריה ותני ואלו הן הנשרפין.
ואי קאי לאפאי קטילנא ליה. ודאי שאין כל הגנבים באין על עסקי נפשות ואי קאי בעל הבית לאפיה ושקיל ממוניה מיד גנב לא קטיל ליה דאי לא יכול גנב למיגנב ליזיל לנפשי' אלא בעל הבית הוא העומד כנגדו על מנת להרוג אם לא יניח לו את הכלים מיד שאע"פ שאינו בדין להורגו על כך חזקה שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו והגנב שהוא יודע זה כשהוא עומד כנגדו על עסקי נפשות הוא עומד והוא שהתחיל במריבה ובא במחתרת עשאו הכתוב רודף ואמר שאין לו דמים.
אמר רב הבא במחתרת ונטל כלים ויצא פטור. פי' ס"ל לרב דכי היכי דאם שיבר את הכלים במחתרת פטור דאין אדם מת ומשלם ה"נ אם נטל את הכלים והוליכן לביתו והם בביתו פטור והיינו דקאמר בדמי קננהו כלומר שבעת שנטלן וזכה בהן נתחייב בנפשו והוא פטור מתשלומין לעולם שמשעת גניבה זכה בהן, וקאמר רבא מסתברא מילתא דרב בששבר כלומר ששברן הגנב במחתרת הן בשוגג הן במזיד דאין אדם מת ומשלם אבל נטל והכלים הם ברשותו לא זכה בהם הגנב וחייב להחזירם שאע"פ שעל שעת הגניבה אינו חייב בתשלומין דההיא שעתא מתחייב בנפשו הוי מ"מ עכשיו שהכלים בבית הגנב שאינו מתחייב בהן היאך יזכה בממונו של זה, ורבה העיד על רבו שהוא רב והאלקים אמר רב אפילו נטל לומר שזכה הגנב בכלים עצמן ופי' טעמו של רב שהוא סבור שאלו הכלים הן קנויין לגמרי ביד הגנב לפי שבשעה שהגביהן בבית בעלים זכה בהן שבאותה שעה שהי' ראוי להתחייב עליהן דהיינו בשעת הגבהה ואלו גנב שיש לו דמים באותה שעה נתחייב באונסין וזה שאין לו דמים כיון שהוא נפטר משום דנתחייב בנפשו שעה אחת בעת קנייתו הם קנויים לו לעולם, לא שיהא סבור רב כל גנבים דעלמא שיש להם דמים יהיו זוכים בכלים מיד ולא יהיו חייבים לשלם לבעלים אלא דמי הכלים שהרי ודאי אין לגנב ולגזלן קנייה בכלי שגנב או גזל אלא לאחר יאוש ורב גופי' הוא דאמר הכי בפרק מרובה (ס"ו ב'), אלא כי אמר רב בענין זה שאין לו דמים הוא דאמר פטור והיא הנותנת שיפטר מהן מכל אע"פ שהכלים ברשותו בעין אבל כשאינו מתחייב בנפשו שחייב בתשלומין אין פוטרין אותו בנתינת הדמים מאחר שהכלים ברשותו אלא א"כ נתיאשו הבעלים שאחר (שישלם) [שישנם] אין לומר שישלם לו דמים ויזכה בכליו בע"כ, ואמרינן ולא היא דכי אוקימנהו רחמנא ברשותי' ה"מ לענין אונסין כלומר שאין סברת רב נכונה דודאי לעולם לא זכה בגוף הכלים בשעת גניבה שאע"פ שבאותה שעה הוא מתחייב באונסין מ"מ בשביל חיוב האונסין אינן ברשותו לענין קנייה ממש בגוף הנכסים מידי דהוה אשואל וכו', וגנב עצמו יוכיח שאינו פטור בתשלום הדמים כל זמן שהכלים ברשותו וממנו יש לנו ללמוד לגנב שאין לו דמים שאין הכלים ברשותו אלא לחיוב אונסין ומאותה זכייה שזכה בגנבה לחיוב אונסי הכלים נפטר הגנב אם נאנסו אחר זמן אפילו בביתו, אבל אם הם בביתו פשיטא שלא קנאם דלמה לא יחזיר לו את שלו כיון שלא קנה בגופן של כלים אלא לאונסין בלבד, ומיהו אם שבר הגנב הכלים אחר שיצא ממחתרתו פשיטא דחייב דכיון דלא זכה בגוף הכלים והרי הם עדיין ברשות בעלים אם משברן הרי הוא מזיק אותו בידים וחייב לשלם זו היא שיטת הרמב"ן ז"ל, אבל הר"ז הלוי ז"ל כתב שאף אם שברן הגנב בעצמו פטור מאחר שהוא זקוק לתשלומין דאף ע"ג דכי איתנהו בעיניהו הדרו חומרא בעלמא הוא דרמי רבנן עלי' דליהדר ממונא למריה כיון דאיתנהו בעינייהו, והא לא מחוור דכי הדרי כלים שנטל לאו משום חומרא הוא אלא משום דלא הוו ברשותיה לענין מקנה דומיא דשואל והיא הנותנת להתחייב כשהוא בעצמו משברן וזה ברור.
אהדרינהו ניהליה ולא קבלינהו. הא דאהדרינהו רבא להני דיכרי ודאי ממידות חסידות היתה שאין הלכה כרב דהא אמרינן בגמ' והילכתא דשדנהו בנהרא, אבל מ"מ אע"פ שלגבי עצמו הי' חסידות שלא רצה לקבלם משום דקנינהו גנבי לפי סברת רב מ"מ לפי הפסק וההלכה דקי"ל כרבה תמה דאכתי היו הגנבים צריכין לצאת ידי שמים להחזיר מה שנטלו ממנו שלא כדין אע"פ שלא היו מחוייבין להחזיר בדיני אדם משום דנחייבו בנפשם, והראיה מדאמרי' בפרק הפועלים (ב"מ צ"א א') אתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו כלומר שאע"פ שהוא פטור מן האתנן מפני שהוא מתחייב בנפשו אע"פ כן צריך הוא לתת האתנן לה לקיים דבריו וכיון שכן חל עליו איסור אתנן ואסור להקריבו וכ"ש כאן שהממון של אחרים בידו שאינו בדין שיעכבוהו ברשותו חנם כך הקשו בתוספות ז"ל, ותירץ ה"ר דוד ז"ל דלא דמי דהתם גבי אתנן צריך האדם לעמוד בדבורו אע"פ שלא יתחייב מן הדין אבל כאן אחר שקני הני דיכרי בדמיהו לפי סברתו של רב נמצא גנבה זו קנויה לגמרי ביד הגנבים ולא נתנה להשבון וכך הוא עובר אם הוא מחזיר כמי שאינו מחזיר שאחר שקנאה אם החזיר מתנה בעלמא הוא דקא יהיב וגם אינו צריך למחילה של בעל הממון לפי שקנאם בדמו ולפיכך לא היה לו שום תועלת לגנב בחזרתו אם היה הדין כרב ורבא מדרך חסידות החמיר על עצמו כרב אלו דבריו וצ"ע.
<h2>דף עב:</h2>
גמרא חצרו קרפיפו מנין. פי' דוקא במקום שבעל הבית מצוי שם כדי שיהיה הטעם בו משום דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו אבל במקום שאין בעל הבית מצוי שם ודאי זה אינו בכלל מחתרת.
<h2>דף עג.</h2>
מתניתין ואלו שמצילין אותן בנפשן. פי' ואלו הן הנרדפין שמצילין אותן בנפשן של רודפין והכי מוכח בגמ' דאמרינן בנערה המאורסה שמצילין אותה בנפשו כלומר בנפשו של רודף, אלא דקשה קצת מאי דאמרינן במחלל את השבת ובעובד ע"א שאין מצילין אותן בנפשן והכא לא שייך למימר להציל הנרדף דאין שם נרדף, ולפיכך צריך לפרש שמצילין את הרודפין לעשות עבירה בנפשם כלומר שהורגים אותם כדי שלא יעשו העבירה, ואם (נראה) [נרצה] לפרש הפי' הראשון צריך לומר דסיפא דמחלל את השבת לא דייקא לישנא דמצילין אותן בנפשם אלא דמשום רישא נקטיה.
גמרא וכי מה למדנו מרוצח וכו'. כלומר מה למדנו מרוצח לנערה המאורסה שהוא אומר כמשפט הרוצח כן משפט הדבר הזה אם לומר שהיא אנוסה כמו שנראה מפשט הכתוב וכי צריכה התורה להמשילה לרוצח והלא כבר נאמר צעקה הנערה ואין מושיע לה אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד כלומר אף למד וכדמפרש בגמ' לקמן דמה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה וכו' ומה נערה ניתן להצילה בנפשו אף רוצח רודף אחר חבירו להרגו ניתן להצילו בנפשו וא"ת ולמה איצטרך לרוצח למילף מנערה מאורסה להצילו בנפשו, ברוצח גופיה אית לן קרא בהדיא דניתן להצילו בנפשו דהיינו בא במחתרת דאמר רחמנא הבא להרגך השכם להורגו דאין לו דמים וילפינן לקמן והוכה ומת אפילו בכל אדם שיכולין להרוג הגנב כמו הבעל בית ואם כן הם מצילין הבעל הבית מיד הגנב בנפשו של גנב לפי שהוא רודף, ויש לומר דמאי [ד]דרשינן והוכה בכל אדם היינו לומר שכל אדם יכולין להרגו אם ירצו כמו שנתן רשות לבעל הבית אבל אין בו חיוב מצוה להרגו אבל השתא דילפינן מנערה מאורסה אתא למצוה ממש לרודף אחר חבירו להרגו שמצוה להרוג הרודף ולהציל הנרדף, ואם תאמר וכיון שמצוה הוא להרוג הרודף כדי שיציל הנרדף למה לי קרא דלא תעמוד על דם רעך פשיטא דהוא מצווה לטרוח בהצלתו כגון טובע בנהר או ליסטים באים עליו, י"ל דמקרא דניתן להצילו בנפשו לא שמעינן אלא במי שברור לו כשמש שהוא רוצה להרגו ובכה"ג במי שברור לו כשמש שיטבע בנהר אם לא יצילוהו הוא דמחייב להצילו אבל על ספק לא שמעינן מידי מ"ה אתא קרא דלא תעמוד על דם רעך לומר שהוא מצווה לטרוח בו אף על הספק.
אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא קמ"ל. לאו למימרא דלא תעמוד על דם רעך משמע הכי דהא אפשר דלא אתא קרא אלא לגופיה אלא דמיתורא דקראי הוא דמרבינן גופי' וממוניה ומ"ה כתיבי תרי קראי והשבותו לו ולא תעמוד על דם רעך.
נער זה זכור נערה זו נערה המאורסה. ודאי מקרא ומסורת קא דריש מדכתיב נער וקרינן נערה וכמו שפירש רש"י ז"ל, שאין לפרש דתרי נערה קא דריש דכתיב ולנערה לא תעשה דבר אין לנערה חטא מות דהא אמרינן בסמוך ואידך איידי דכתב רחמנא נער כתב נערה ואי תרי נערה קא דריש ליכא למדרש הכי, לפיכך משמע דלא דריש אלא קרא דאין לנערה חטא מות דכוליה לדרשא אתא דלא צריך כלל אבל ולנערה לא תעשה דבר לא מייתיר ליה דאף ע"ג דהוה מצי למימר ולה לא תעשה דבר אורחה דקרא הוא.
<h2>דף עג:</h2>
משעת הער[א]ה דפגמה איפטר ליה מקטלא ממונא לא משלם עד שעת גמר ביאה. כלומר משעת הער[א]ה שפגם את הנערה איפטר ליה מקטלא דהא אמרינן לעיל נעבדה העבירה אין מצילין אותו בנפשו ובתר דאיפטר לי' מקטלא יתחייב בקנס דקנס אינו משלם אלא על השרת בתולים דהיינו גמר ביאה כך פירש"י ז"ל, ואין כוונת רש"י ז"ל שלא יתחייב קנס על שלא כדרכה כיון שאין בה השרת בתולים דהא אמרינן בפ"ק דקדושין (ט' ב') באו עליה עשרה בני אדם ועדיין היא בתולה כולן בסקילה ור' אומר הראשון בסקילה וכולן בחנק ומודה רבי לענין קנס דכולהו משלמי אלמא דשלא כדרכה איכא קנס, אלא כך הוא אומר דכשהביאה היא כדרכה אינו חייב עליה בהעראה שהוא תחילת ביאה אלא בגמר ביאה שתהא בת השרת בתולים שהיא חיוב הביאה הזאת לענין קנס אבל ביאה שלא כדרכה מילתא אחריתא היא והיא חיוב אחר לעצמו דהוא משכב אחר אע"ג דלא שייך ביה השרת בתולים, והקשו עליו בתוספות ז"ל דאכתי לא ניחא דהא אמרינן בירושלמי הערו בה עשרה בני אדם כולן משלמין קנס, לפיכך פירשו בתוס' ז"ל שאין לנו לפרש ממונא לא משלם עד שיהא שעת גמר ביאה שלא יהא חיובו עד שעת גמר ביאה כמו שפירש רש"י ז"ל אלא לומר שיש חיוב קנס על תחלת ביאה ועל סוף ביאה כמו שאמרו בירושלמי ואע"פ שעל תחלת הביאה הוא מתחייב בנפשו דהא פגמה מ"מ עדיין הוא מתחייב קנס בסוף ביאה לפי שיש בגמר ביאה כדי חיוב קנס בלא תחלת ביאה, וה"פ ממונא לא משלם עד שעת גמר ביאה כלומר זה הבא על אחותו דמשלם קנס אינו משלם הקנס מתחילת הביאה דהא מתחייב בנפשו הוי ההיא שעתא אלא מסוף ביאה הוא דמתחייב קנס דבההיא שעתא כבר איפטר מקטלא דהא איפגימה מעיקרא אבל היכא דלא מתחייב בנפשו מתחלת ביאה פשיטא דמשעת העראה מתחייב קנס וכדאיתא בירושלמי וזה נכון.
<h2>דף עד.</h2>
דילמא מיתה לזה ותשלומין לזה ל"ש דאמר רבה רודף שהוא רודף וכו'. כך היא הגירסא הנכונה בכל הספרים והיא ברורה לומר שכמו כן הוא פטור מיתה לזה ותשלומין לזה כמו במיתה ותשלומין לאחד והכי מוכיחות כל הסוגיות ההיא דפרק אלו נערות (כתובות ל' ב') ופרק כיצד הרגל (ב"ק כ"ב ב'), ומאי דאמרינן בפ"ק דמכילתן ממון לזה ונפשות לזה חייב אינו אלא לענין עדים זוממין בלבד משום דבעינן כאשר זמם לעשות לאחיו וכדכתיבנא בריש מכילתן, ואית ספרים דכתיב בהו ולא היא דאמר רבה רודף שהי' רודף וכו' כלומר שאין שם מיתה לזה ותשלומין לזה אלא מיתה ותשלומין לאחד לפי שהרודף לכל אדם הוא חייב מיתה שכל אדם מצווין להצילו בנפשו והיינו דרבה שהוא פוטר את הרודף מפני שהוא מתחייב בנפשו.
חוץ מע"א וג"ע וש"ד. לפי שאלו העבירות הם חמורות מכולן אמרו חכמים יהרג ואל יעבור ע"א טעמא מבואר שלא יכפור בהקב"ה ושפיכות דמים ג"כ שלא יציל נפשו בדמו של חבירו ג"ע נמי מפני שיש בהם פגם שהרי מצילין אותה בנפשו וא"כ בדין הוא שיהרג ואל יעבור, ולפי טעם זה אם יאמרו לו בא על הבהמה או תהרג כיון שאין שם פגם יעבור ואל יהרג שהרי למדו כל עריות מנערה המאורסה להצילן בנפשן ואין הבהמה בכלל ואין צריך לומר חייבי לאוין כאלמנה לכהן גדול אבל אין לנו לחדש דין זה שלא פירשוהו חכמים, ועוד שאין טעם יהרג ואל יעבור מפני שמצילין אותן בנפשן דהרי ע"א קי"ל דאין מצילין אותו בנפשו ויהרג ואל יעבור, ולפיכך אפשר דאפילו בא על הבהמה אמרינן יהרג ואל יעבור כיון שיש בה מיתת ב"ד אבל בחייבי לאווין כאלמנה לכ"ג פשיטא דיעבור ואל יהרג, ובאלו הג' מצות דאמרינן יהרג ואל יעבור מפני חומר שבהן אין הפרש בין צנעא לפרהסיא אלא בשאר עבירות וטעמא דידהו משום ולא תחללו דבצנעא יעבור ואל יהרג ובפרהסיא יהרג ואל יעבור.
אבל בשעת הגזירה אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור. פי' בין בצנעא בין בפרהסיא וטעמא דמילתא שבשעה שאומות העולם חושבין לבטל ישראל מן התורה צריך לעשות חזוק כנגדן שלא לקיים מחשבתן ומוטב שיהרגו כמה מישראל ואות אחת מן התורה לא תבטל בזמן שהם רוצים לבטל אותה מישראל בכלל ואם שמע להם אפילו בחדרי חדרים הדבר מתפרסם מפני שמצאו שהועילה גזרתם ולפיכך יהרג ואל יעבור וזהו קדוש השם ואהבת המקום הכוללת לכל בני ישראל אבל כשאין דעתם להעביר כללות הישראל אלא יחיד א' מישראל או שנים אם הוא בפרהסיא בפני עשרה מישראל יהרג ואל יעבור ואם הוא בצנעה יעבור ואל יהרג, ומיהו היכא שהכותים עושין הגזירה להנאת עצמן בין בצנעא בין בפרהסיא כל שהן משאר עבירות חוץ מע"א וג"ע וש"ד לא אמרינן יהרג ואל יעבור, והכי איתא בירושלמי במסכת שביעית (פ"ד ה"ב) בראשונה היתה המלכות אונסת הורה ר' ינאי שהי' חורשין חרישה ראשונה חד מומר אעבר בשמיטתה חמתן רמיין קובעתא, פי' ראה אותן אוספין תבואתן ועושין אותן כובעות כלומר גדישין אמר להון הא סטו מאן שרא לכון מכדי כמאן שרא לכון מדמי כובעתא פי' אמר להם הסטאה זו שאתם סטים מן המצות מי התיר לכם להיות חורשין וזורעין ולהטיל כובעות הללו והקשו שם אמר ר' יעקב בר זבדי קושיאתא קומי ר' אבהו לא כן א"ר זירא נמנו וגמרו בעלית בית נתזא על כל התורה כולה מנין שאם אמר הכותי לישראל לעבור על כל המצות שיעבור ואל יהרג חוץ מע"א וכו' הדא דתימא בינו לבין עצמו אבל ברבים אפילו מצוה קלה לא ישמע לו ופריקו אימר לא איתכוין מגזירתן לא איתכוון אלא למיגבי ארנונין כלומר שלא היה הדבר להעביר אלא להנאת עצמן לגבות הארנונים שאין רצון המלכים להוביר השדות וזה היה גזרה על הכל ולא עשו אותה שעה גזרה מפני שלא הי' להעביר וזאת ראיה ברורה וכן הסכים ה"ר דוד ז"ל בלי שום חולק, ומשמע לי שאין כן דעת הרמב"ם ז"ל בפ"ה מה' יסודי התורה דקאמר וכל הדברים האלו שלא בשעת הגזרה וכו' דאחר שהתיר הנאת עצמן משמע דבשעת הגזירה לית ביה שריותא כלל.
<h2>דף עד:</h2>
והא אסתר פרהסיא הויא. כלומר היכי אמרת דבשאר מצות אפילו שלא בשעת הגזרה אם הם בפרהסיא יהרג ואל יעבור דהא אסתר פרהסיא הויא דיותר מעשרה ישראל הי' בשושן כשלקחה המלך לאשה ואפ"ה לא מסרה עצמה למיתה צדקת זו, וא"ת ואמאי לא אקשי' דעדיפא מינה ולימא והא אסתר גילוי עריות הוה וג"ע אפילו בצנעא יהרג ואל יעבור ולא מיבעיא למ"ד ותהי לו לבת דהיתה אשת מרדכי דאפילו בלאו הכי איכא כרת בבא על ארמית ומשמע דה"ה לכותי שבא על בת ישראל, תירצו דלא נתרבו עריות ליהרג ואל יעבור אלא כעין נערה מאורסה כגון כריתות ומיתות ב"ד כדאיתא לעיל לענין מצילין אותן בנפשן, ואע"ג דישראל הבא על הכותית איכא כרת כדאדכריה רב לגמריה יכרת השם לאיש וכו' וכדאיתא בפרק הנשרפין (פ"ב א') מ"מ בכותי הבא על בת ישראל לא שמענו שיהי' בה כרת ודין הוא דלישראלית הנבעלת לכותי בנה ימשך אחריה ויהי' ישראל אבל ישראל הבא על הכותית הולד נמשך אחריה ויהיה כותי וקורא אני בו ובעל בת אל נכר שנעשה חתן לע"א ובת ישראל הנבעלת לכותי ב"ד של שם גזרו עלי' כדאיתא בפרק אין מעמידין (ע"ז ל"ו ב'), ולמ"ד דאסתר היתה אשת מרדכי ואיכא עריות ממש מ"מ י"ל דאפי' אשת איש הנבעלת לכותי פטורה מדרשא דאשת רעהו ולא אשת אחרים וכדכתיבנא בפ' ד' מיתות וכן דעת הרמב"ם ז"ל, ולמאן דס"ל דא"א הנבעלת לכותי איכא איסורא דאורייתא ע"כ נאמר דמאן דמקשה ס"ל דלאו אשת איש הואי אלא ותהי לו לבת ממש, ובת ישראל הנבעלת לכותי לית ביה איסורא דאורייתא אלא דב"ד של שם גזרו עלי' ואיכא איסורא דרבנן וכיון דהוית מצות דרבנן והויא פרהסיא הוה לה לאסתר למסור נפשה עליה ותירץ אביי דאסתר קרקע עולם היתה כלומר שלא עשתה שום מעשה וכיון דלא עבדא שום מעשה (ו)אפי' היתה ערוה ממש דאורייתא אין לה למסור את עצמה למיתה שאחר שאפשר לאנוס אותה בעל כרחה ולעשות בה מעשה מה תועיל אם מוסרת עצמה להריגה הרי לא יהרגוה אלא שיעשו בה מעשה בעל כרחה, וכשהקשו והא אסתר פרהסיא הויא ה"נ הוה להו לאקשויי והא אסתר ג"ע הואי אלא דלא פסיקא להו אם היתה אשת איש אם לאו ולרווחא דמילתא קא מקשו פרהסיא הואי, ורבא תירץ הנאת עצמן שאני לא בא לחלוק אמאי דאמר אביי דקרקע עולם היתה דקושטא הוא וכדכתיבנא אלא שבא לחדש שאפילו במקום שעושה מעשה כל שהו להנאת עצמו אין לה למסור עצמה למיתה היכא דלא הויא עריות ממש דאורייתא ואע"ג דהויא פרהסיא. אבל בתוספות ז"ל מפרשים דעיקר קושיא ליתא דמקשה ודאי ידע דאפילו ישראל האונס אשת ישראל אין לה למסור עצמה למיתה דמהיכא ילפינן לג"ע שיהרג ואל יעבור מרוצח ורוצח גופא הוי סברא דאמרינן מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא כו' שהכוונה בו שאינו בדין שינצל עצמו בדמו של חבירו, וכן נמי י"ל שאין סברא שימסור עצמו למיתה כדי שיציל את חבירו מן המיתה כגון אם יאמר לו הכותי שיהרגנו אם לא יניח לו להרוג את פלוני או אם יאמר הנח עצמך שנדחה אותך על תינוק כדי שימות בדחיפה זאת או אהרוג אותך פשיטא שאין לו למסור עצמו למיתה דמאי חזית ואם הכותי ידחהו וימות התינוק בדחיפתו הכותי הוא ההורג ולא הישראל, ומכאן הם למדין שהאשה שאינה עושה מעשה אלא שאומרים לה שתניח להם לעשות מעשה שאין לה למסור את עצמה למיתה ומ"ה לא מקשו בגמ' והא אסתר ג"ע הואי דפשיטא להו שאין אשה בכלל יהרג מטעם ג"ע אבל הקשו פרהסיא הואי שהי' המקשה סבור שאע"פ שאינה בכלל ג"ע החמור להיות נהרגת בצנעא משום עריות מ"מ ראוי לומר שלא יהא היתר גמור אלא הרי היא לכל הפחות כשאר כל המצות ובמקום פרהסיא דאיכא חילול השם היתה צריכה למסור עצמה למיתה ותירץ אביי אסתר קרקע עולם היתה שאינה עושה שום מעשה כלל אפי' בפרהסיא דאיכא חילול השם אין לה למסור את עצמה למיתה שהיא אינה מחללת את השם שאינה עושה שום מעשה, ורבא פליג עליה דאביי ואמר דאשת איש גמורה בצנעא אינה מחוייבת למסור עצמה מ"מ כשהיא בפרהסיא אע"ג דאינה עושה מעשה ראוי למסור עצמה למיתה מפני חילול השם אלא טעמא דאסתר לא מסרה עצמה למיתה משום דלהנאת עצמן היתה ולהנאת עצמן אין שם חילול השם, ולפי שיטה זו מאי דאמרינן בגמ' אף נערה מאורסה תהרג ואל תעבור קשה דלמה תהרג והלא אינה עושה שום מעש' ופטורה בין לאביי בין לרבא, לפיכך גרס הר"ז הלוי ז"ל אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור והיינו הבועל דקא עביד מעשה, אלא דלא קשיא גרסת תהרג ואל תעבור משום דמיירי כגון שאמרו לה אם לא תביאי עליך פלוני תהרג ובכה"ג בדין הוא שתהרג דהא עבדא מעשה א"נ בשעלה בלבה טינא שאין לה להתרפאות בג"ע.
רבא אמר הנאת עצמן שאני. כבר פירשנו דרבא דשרי הנאת עצמן היינו דוקא בשאר מצות אבל ע"א ג"ע וש"ד אפילו להנאת עצמן יהרג ואל יעבור, שלא כדברי הר"ז הלוי ז"ל שכתב שאפילו בג"ע הנאת עצמן מותר והביא ראיה מאסתר וליתא וכדכתיבנא לעיל דלאו ג"ע הויא, והביא עוד ראיה מקאווקי ודימונקי והיה מאבק ע"א והיה בדין יהרג ואל יעבור דודאי אביזרא דע"א היא אלא דמשום הנאת עצמן מותר, ואין זו ראי' ג"כ דקאווקי ודימונקי לאו משום ע"א היא כלל אלא שהיו משאיל[י]ן להם הכלים והכותים היו משתמשים בכלים ההם לע"א ובהא לא עביד ישראל שום אבק ע"א אלא שהיה בהם לאו כולל כל התורה משום לפני עור לא תתן מכשול ובכה"ג להנאת עצמן שרי, וראיה לדבר דהנאת עצמן בע"א ג"ע וש"ד אסור מההיא דפ' כל שעה (פסחים כ"ה א') בכל מתרפאין במקום סכנה חוץ מעצי אשרה אע"פ שאינו משתמש מהאשרה אלא להנאת עצמן, וכן ממה שאמרנו בסמוך תמות ואל תספר עמו מאחורי הגדר אלמא אפילו אביזרייהו דעריות יהרג ואל יעבור, ואין לומר דטעמא הוא משום שלא יהיו בנות ישראל פרוצות בעריות דההיא טעמא ליתיה אלא למ"ד פנויה הואי אלא למ"ד אשת איש הואי נקטינן מילתא כפשטא דיהרג ואל יעבור ואע"ג דהוי הנאת עצמן, אלא ודאי דבכל אלו הג' עבירות החמורות מפני חומר שבהן אמרינן יהרג ואל יעבור והנאת עצמן לא שרי וש"ד יוכיח שאינו מותר להרוג חבירו להציל עצמו ואין לך הנאת עצמן יותר מלהציל עצמו, עוד הביא הרמב"ן ז"ל ראיה ברורה מירושלמי בפ' אין מעמידין (ע"ז פ"ב ה"ב) א"ר חנא זאת אומרת שאין מתרפאין בעריות דתני שבת הותרה מכללה נערה המאורסה לא הותרה מכללה כלומר שבת הותרה מכללה שמותר לעשות מלאכה לחולה בשבת אבל נערה מאורסה לא הותרה מכללה כלומר שאין לה שום צד היתר דמשמע אפילו הנאת עצמן דאלו הנאת עצמן שרי הרי נערה מאורסה הותרה באונס להנאת עצמן אלא ש"מ דהנאת עצמן אסור בג' העבירות וכבר האריך הרמב"ן ז"ל בספר המלחמות וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ"ה מה' יסודי התורה.
<h2>דף עה.</h2>
ואם איתא לא לימא ליה הא בצנעא והא בפרהסיא. פי' רש"י ז"ל ואם איתא דבן נח מוזהר על קדושת השם למה אמר אלישע לנעמן לך לשלום אדרבה היה לו למחות בנעמן שלא ישתחוה בבית רמון אלא ודאי מדאמר לי' לך לשלום ש"מ דב"נ אינו מוזהר על קדושת השם, ודחי תלמודא לעולם א"ל דב"נ מוזהר על קדושת השם וכי איתיה קדושת השם ה"ד בפרהסיא בפני עשרה ישראל אבל בפני כותים אין שם קדושת השם דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל ובבית רמון שהיתה שם ע"א לא היו שם ישראלים, ואיכא למידק דהא אמרינן לעיל דבג' עבירות החמורות יהרג ואל יעבור אפילו בצנעא וא"כ אמאי הותר לנעמן אפילו בצנעא, ותירץ הרמב"ן ז"ל דכי אמרי דבג' עבירות אלו אפילו בצנעא יהרג ואל יעבור היינו דוקא ישראל שהוזהרו במצות ואהבת את ה' אלקיך אבל כותים אינן מצווין באהבתו אלא שבמקום פרהסיא היתה שאלה אם מצווין על ק"ה אם לאו ועל זה תירצו שבצנעא התיר לו לנעמן ובכה"ג אין בו משום ק"ה, ואכתי איכא למידק שאם ב"נ מוזהרים על ק"ה (ו)למה לי ישראל בעשרה בני נח הוא פרהסיא שלהן דלמה לא יהיה פרהסיא בבני נח כמו בבני ישראל כיון שאף הם מצווין על קדושת השם, וי"ל דאין ה"נ דכל דיש עשרה בני נח כופרים בע"א אם יעבור אפילו באונס בפניהם היינו פרהסיא שלהן ויהרג ואל יעבור אבל גבי נעמן בבית רמון כולם היו עובדים ע"א והי' צנעא שלא היו שם עשרה ב"נ כופרים בע"א וזה נכון, ואכתי איכא למידק ואף אם היו בני נח מצווין על קדוש השם והיה פרהסיא למה יהרג להנאת עצמן היה שהמלך היה נשען ע"י נעמן ולא היה מכריחו להשתחוות אלא להנאת עצמו שהיה נשען על ידו ולפי מה שתירצנו למעלה בן נח הרי הוא בע"א כישראל בשאר מצות וכל הנאת (לעמן) [עצמן] מותר אפילו בפרהסיא, וי"ל שנעמן לא היה ידוע לכל שהיה כופר בע"א והרואה אותו שהיה משתחוה עם המלך היה סבור שישתחוה ממש לע"א והיה חלול השם בדבר, ולפי גרסא זו של רש"י ז"ל משמע דמסקנא דתלמודא דבן נח מוזהר על קדושת השם, אבל גרסת הספרים שלנו ואם איתא לימא לי' הא בצנעא והא בפרהסיא כלומר דמהכא מוכחינן דבן נח אינו מצווה על קדוש השם דאם איתא למה התירו אלישע במוחלט לנעמן לך לשלום היה לו לומר בצנעא מותר בפרהסיא אסור אלא ש"מ מדלא קאמר לי' מידי דבן נח אינו מוזהר על קדוש השם והכי מסקנא דתלמודא, וזו גירסא נכונה גרסת ר"ת ז"ל כמו שהעידו בתוס' והכי איתא בהדיא בירושלמי במס' שביעית פ"ג ר' אבינא בעי קומי רבי אמי כותים מהו שיהיו מצווין על קדוש השם ר' ניסא בשם ר' אלעזר שמע לה מן הדא לדבר הזה יסלח ה' לעבדך בבאי בית רמון וגו' ישראל מצווין על קדוש השם כותים אינן מצווין על קדוש השם.
מתניתין. יש בכלל אשה ובתה בתו ובת בנו וכו'. כלומר העריות המפורשת בתורה הן בת כהן ואשה ובתה וכל אלו העריות האחרות הן בכללן ונפקי מדרשא דאשה ובתה וא"כ היה בדין לומר אשה ואמה שהיא המפורשת בתורה בעונש השריפה כדכתיב ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה באש ישרפו כו' דאלו אשה ובתה באזהרה שמענו כדכתיב ערות אשה ובתה לא תגלה וכו' אבל בעונש שריפה לא שמענו, אלא שהתנא לקח לשון אשה ובתה במקום אשה ואמה וכדמפרש רבא בגמרא תני אשה שנשא בתה וכוונתו היה באומרו אשה ר"ל האשה האסורה דהיינו חמותו ובתה דהיינו אשתו הנשואה לו אבל קרא דקאמר אשה ואמה מפני שאמר בלשון קיחה איש כי יקח וכו' שהקיחה היא באשה והאיסור הוא באמה.
חמותו ואם חמותו ואם חמיו. חמותו היינו אשה ובתה כמו שפירשנו אלא דכולהו מסדר להו ואזיל כמה נשים הן בכלל אשה ובתה שכולן בשריפה וחזר ומונה חמותו עמהן אע"פ שכבר נשנית בתחלה וזהו שאמרו בגמרא איידי דתנא אם חמותו ואם חמיו תנא נמי חמותו.
גמרא ומאן נינהו חמותו ואם חמותו. וא"ת ואמאי לא אמר ומאן ניהו בתה ובת בתה ואמאי פשיטא לי' לאתויי חמותו ואם חמותו טפי מבתה ובת בתה, נ"ל דבתה ובת בתה פשיטא דלא כתיבה בהו שריפה דמדרשא הוא דמייתי להו לקמן לשריפה אבל בחמותו ואם חמותו הוא דאיכא למימר בהו דבהדיא כתיבי לפום דרשיה דר' עקיבא וכפירושיה דאביי דלקמן דמשמעות דורשין איכא בינייהו.
<h2>דף עה:</h2>
מניין לעשות שאר הבא ממנו כשאר הבא ממנה נאמר כאן זמה וכו'. ע"כ אית לן למימר דג"ש היא מופנה משני צדדים דהנה הנה וזימה זימה כולהו מייתרי וכיון שכן למידין ואין משיבין דאי לא תימא הכי איכא למיפרך למ"ד שריפה חמורה מה לשאר הבא ממנה שכן אמה בשריפה תאמר בשאר הבא ממנו שאמו בסקילה, וכ"ת א"כ לקמן דפרכינן הכי כי בעינן למילף אם אמו מאם אמה אמאי לא שני ליה דמופנה משני צדדים למדין ואין משיבין, משום דעיקר ג"ש דהנה הנה וזימה זימה אוקימנא לה לבת בנו ובת בתו מאנוסתו שהן בשריפה כמו בת בנה ובת בתה ובתר הכי לא מצינן למילף איסורא לאם אמו מאם אמה מכח הג"ש דאיכא למיפרך מה לאמה שהיא בשריפה וכו' משום דלא אמרינן למדין ואין משיבין אלא כדי לקיים הדרשא לעיקר הג"ש אבל לאחר שיצא ממנה דין אחר אין לרבות בכח ג"ש דין אחר כל היכא דאיכא למיפרך, וא"ת ומאי ראית לרבות בת בנו ובת בתו לשריפה בג"ש ולהוציא אם אמו מכח הפירכא אימא איפכא נוקים הג"ש לאם אמו לאיסורא ולהוציא בת בנו ובת בתו משריפה מכח הפירכא, יש לומר שיותר ראוי לרבות שריפה לבת בנו ובת בתו שהזהיר בהן הכתוב בפירוש מלרבות אם אמו לאסור שלא שמענו אותה כלל תדע שהרי בתו מאנוסתו לא נתרבית בכלל הג"ש לפי דברי הברייתא לפי שאין איסורה מפורש בתורה שאם היתה בכלל בדברי הברייתא היאך שאלו עליה לפנינו בתו מאנוסתו מנין הרי דנו ג"ש דהנה הנה זמה זמה אלא שכוונת הברייתא אינה אלא להביא בת בנו ובת בתו לשריפה מפני שנכתבו בפירוש וזהו שאביי טורח להביא אותה בק"ו, ורבא דאמר א"ל ר' יצחק בר אבדימי אתיא הנה הנה זמה זמה אין לך לומר שהוא חדש ג"ש זו להביא בת לשריפה שכבר נאמרה עיקר הג"ש בברייתא ור' יצחק בר אבדימי לפי' הברייתא הוא צריך וכן סדרו אותו למעלה אלא על ידי שאין בכוונת הברייתא להביא מן הג"ש אלא בת בנו ובת בתו שנאמרו בפי' בקרא בא רבא להוסיף עכשיו שאף בתו בכלל הג"ש ואין להוציא אותה כמו שהוציאו אם אמו וכלתו משום פירכא שדרך סברא הוא שג"ש היא לכל הג' דורות שלמטה היא באה, אבל לאתויי אם אמו אין שומעין לך ששלשה דורות שלמעלה מילתא אחריתי ועוד שהפירכא בעצמה היא מאמו שהיא בשריפה שהיא בג' דורות שלמעלה, ומה שהקשו בכלתו מאמו שהיא בסקילה אע"פ שהכלה אינה בכלל ג' דורות שלמעלה זהו מפני שהג"ש בעצמה לא באה אלא ללמד על שאר הבא ממנו כשאר הבא ממנה וכשאתה בא לחזור וללמוד על שאר הבא ממנה משאר הבא ממנו אין שומעין לך במקום שיש פירכא, אבל מ"מ בג' דורות שלמטה שהג"ש והכח המופנה שבה אין משיבין כלל שכבר למדנו שאר הבא ממנו משאר הבא ממנה, ולדברי רבא מהניא הך ג"ש אף לבתו דהיא בכלל ג' דורות שלמטה ולדברי אביי לא מהניא ג"ש אלא לבת בנו ובת בתו ובתו אתיא מק"ו כדאיתא בגמ' לקמן וכן סובר אבוה דר' אבין כאביי דמצריך דרשה לבתו מאנוסתו מובת איש כהן זו היא השיטה הנכונה, ונסתלקה הקושיא שמקשין בתוספות ז"ל היאך למדו שאר הבא ממנו משאר הבא ממנה דשאר הבא ממנו אם אמו פטור שלפי מה שפירשנו אפילו איתא להך פירכא לית לן למיפרך מידי על עיקר הג"ש וכדכתיבנא, וכ"ש דקושיא מעיקרא ליתא דהיאך יקשו תאמר בשאר הבא ממנו דאם אמו פטור דתלמודא לאידך גיסא קא פריך מה היא אם אמה אסורה אף הוא אם אמו חייב.
רב אשי אמר לעולם כדקתני ומאי למטה למטה באיסור. כלומר שאין כוונת הברייתא ללמוד דורות שלמעלה מדורות שלמטה דודאי קרא דאשה ואמה קא רבי אמה שהיא דורות שלמעלה דג' דורות שלמטה הם האשה ובתה ובת בנה או בת בתה ועם האשה הם שלשה ודורות שלמעלה הם האשה ואמה ואם אמה הרי שלשה וא"כ קרא דכתב אשה ואמה הא אית לן שתי דורות למעלה אלא שבא לרבות הרחוקות מן הקרובות כלומר לעשות אם אמה כאמה וזהו למטה כלמעלה שהאיסור הקטן והקל והיא אם אמה יהיה כעליון החמור והוא אמה וילפינן הא מבת בנה ובת בתה דאם האם בדורות שלמעלה ממש היא כנגד בת הבת מדורות שלמטה ממש וכשם שעשה בת בנה ובת בתה כבתה כך יעשה אם אמה כאמה וזה בא מג"ש של זמה זמה שנלמוד דורות שלמעלה ממש מדורות שלמטה ממש כדרך שאמר אביי, ומכאן נלמוד לאם שבכלל דורות שלמעלה היא אם חמיו (ב)[כ]אם חמותו כדרך דורות שלמטה שבת בנה היא כבת בתה וכן מה שאמרו בסוף הברייתא ומה כאן למעלה כלמטה אף כאן למעלה כלמטה הוא כדרך שפי' אביי ומה כאן בשריפה עשה למעלה כלמטה אף כאן באזהרה עשה למעלה כלמטה וכו' והכוונה להביא אזהרה לאמה ואם אמה לפי שלא שמענו אזהרה אלא בדורות שלמטה, שאע"פ שרב אשי מפרש למטה למטה באיסור זהו בדורות שלמעלה עצמן שאם אמה קרויה למטה ואמה למעלה (אף) [אבל] כשבא ללמוד דורות שלמעלה מדורות שלמטה ודאי שאמה קרויה למעלה ובתה למטה לסדר הדורות שבאיסור אין לומר למטה ולמעלה שהבת והאם במעלה אחת הן באיסור, ובתוספות אמרו שר"א צריך לשנות לפי פירושו סוף הברייתא מה להלן למטה כלמעלה שהרי הוא מפרש על הדורות שלמעלה שהם למטה באיסור ואינו כלום שהרי אמרנו שאין זה אלא באם אמה כשהוא עושה אותה כאמה אבל כשיבוא לעשות אמה כבתה אינו השם. ודבר ברור הוא.
<h2>דף עו.</h2>
במוסר את בתו שלא לשם אישות וכן היא שמסרה עצמה שלא לשם אישות. לכאורה משמע דבפנויה עסקינן שאם מסרה שלא לשם אישות שעובר בלאו והא ליתא אלא לר' אליעזר דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה אבל לדברי חכמים אין זנות בפנויה והכי אמרינן בפ' ד' מיתות (נ"א א') יכול בפנויה הא לזנות כתיב כר"א דאמר פנוי הבא על הפנויה וכו', ואי אמרינן דהא מני ר' אליעזר היא לא משמע הכי דהא לא קי"ל כר"א ובגמרא מקשינן סתם והא מיבעי לי' לכדתניא בשקלא וטריא דאמוראי משמע דהא הילכתא היא, וי"ל דאזהרה זו היא על האב שלא ימסור את בתו שתהא מופקרת לכל אדם כענין הקדש' שאע"פ שהיא פנויה ואין בביאתה לאו בתורה מ"מ כיון שהיא מזנה מכל אדם היא מביאה לזנות שאינן יודעות הולדות ממי הם ונמצא אב נושא את בתו ואח נושא אחותו והכי משמע ביבמות (ל"ז ב') שדורשין זה מסוף הפסוק שאומר ולא תזנה הארץ ומלאה הארץ זמה שאע"פ שאין דורשין על ומלאה הארץ זמה תחלת הפסוק הוא כמו כן על זה שלשון ומלאה הארץ זמה הוא מוכיח שאינו אזהרה בפני עצמה אלא טעם לדבר אלא שודאי ולא תזנה הארץ היא אזהרה אחרת אלא דמ"מ מייתינן מיהא איסורא ולאו להיא שמסרה עצמה שלא לשם אישות, וה"ה והוא הטעם על הבועל שהכל הוא בכלל ולא תזנה הארץ שאע"פ שאין לאו בפנויה זהו כשהיא מיוחדת לו לפלגש אבל שיבא עליה דרך הפקר עובר הוא בזה הלאו וגם האב המוסר אותה לכך מפני שיבא האב שישא בתו ואח שישא אחותו וכדאיתא ביבמות, ויש בכלל איסור זה מקדש ונושא נשים בכל מדינה ומדינה והוא מגרש אותן שמביא ג"כ לידי זמה שאח נושא אחותו ואב נושא את בתו כדאיתא התם, וא"ת ולמאי איצטרכינן להך דרשא הא איכא לאו שלא יהיה קדשה בבני ישראל, וי"ל דההוא לאו הוי לב"ד שאם ידעו קדשה בעיר שיבערוה משם ז"ש ולא תהיה קדשה בבני ישראל והכא הוי הלאו מיוחד לאביה ולעצמה ועוד האריך בזה הרמב"ן ז"ל בספר המצות בלאו לא תהיה קדשה.
<h2>דף עו:</h2>
שהברזל ממית בכל שהו. פי' רש"י ז"ל שאם תחב לו מחט בוושט וכדאמרינן והוא דברזיה מיברז ואינו מחוור שאף אם תחב לו קוץ בוושט כך הוא ממית, אלא כמו שפירש ר"ת ז"ל עיקר שהברזל יש בו כדי להמית בכל מקום שתוחבין בו בגוף משום דפרזלא מרזיף זרופי והכי איתא בפ' אין מעמידין (ע"ז כ"ח א') האי פדעתא סכנתא היא ומחללין עליה את השבת ופירוש פדעתא מכת ברזל.
ההוא גברא דצמצם לחיותא דחבריה רבינא מחייב ורב אחא בר רב פוטר. נראה ודאי דמאן דפטר מצמצם לית לי' בדיני ממונות דינא דגרמי הילכך לדידן דקיימא דמגבינן דינא דגרמי אפילו בכשורה לצלמי פשיטא דחייב דהא מצמצם לא גרמא בנזקין בלחוד הוא דפטור [אלא] דינא דגרמי דבריא היזיקה וכדאיתא בב"ק ובכתובות ומ"ה חייב כרוצח, ומאן דפטר מצמצם מייתי לה מקרא דרוצח הוא למעוטי מצמצם ולדידיה ה"ה דבכל דיני ממונות דינא דגרמי פטור ולא קי"ל כוותיה וכדכתיבנא.
<h2>דף עז.</h2>
אמר רבה כפתו ומת פטור. הוה משמע לכאורה דטעמא דפטור מפני שסוף רעב לבא וא"כ היינו אידך דרבה דסוף חמה לבא וסוף צנה לבא דפטור ותרתי ל"ל אלא וודאי הא דמת ברעב פטור היינו אע"פ שהתחיל בו הרעב דלא דמי לכפתו בצנה ומת בחמה ומת דחייב דהתם מיירי' דיש באותה חמה ובאותה צנה בעצמה כדי להמית והוה לי' ככבש עליו לתוך המים או לתוך האש שאע"פ שאינו מת מיד בחמה ובצנה כמו באש מ"מ באותה חמה ובאותה צנה הוא מת ע"י שצמצמוהו לתוכן אבל כשהתחיל בו הרעב אותו השיעור מן הרעב שהתחיל בו בשעת כפיתה אין בו כדי להמית אלא מוסיף הוא ובא לו מאליו ודומה קצת לסוף חמה לבא שהרעב הממית סופו לבא ממקום אחר ולא שאותו רעב בו כבר, ובהא פליגי רבה ור' זירא בסמוך בכפה עליו גיגית ופרע עליו את המעזיבה שמיד בשעת כפיפת הגיגית התחיל בו הבל שיהא מוסיף והולך עד שיהא בו כדי להמית וכן נמי בשעה שפרע את המעזיבה התחיל בו צנה שתהא מוספת והולכת עד שיהא סוף הממית לבא ממקום אחר וזהו כפתו ברעב כמו שאמרנו וע"ז אמרו תסתיים דרבה הוא דאמר פטור מדאמר רבה כפתו ומת ברעב פטור, והכי מוכח במאי דאמרינן לקמן התם בלא שרגא לא מתחיל ביה הבלא בשעתיה הכא בלא שרגא מתחיל ביה הבלא בשעתיה שכל שלא התחיל בשעת כפי' וסופה לבא לאחר מכן פטור וכל שהתחיל בשעת כפיתה והוא מתרבה וממית מחלוקת וקי"ל כרבה ופטור, ולפ"ז כי אמרינן כפתו בחמה ומת בצנה ומת חייב צריך לשער אם היתה באותה חמה ובאותה צנה כדי להמית בשעת כפייתה כלומר שאם כפתו בבקר קודם שנתחמם השמש כל צרכו פטור לדעת רבה.
כפתו לפני ארי פטור לפני יתושין חייב. פי' רש"י ז"ל טעמא דכפתו לפני ארי פטור משום דאי נמי לא היה כפות אינו יכול להציל מן הארי, וי"מ דהא דכפתו לפני ארי דפטור אין צריך לומר אם כפתוהו ואח"כ בא ארי ואכלו שהוא פטור אלא אע"פ שהיה הארי שם וכפתוהו לפניו פטור משום דארי אדעתא דנפשי' קא אכיל ואין זה כמצמצם לתוך המים או לתוך האור דהתם עכ"פ ישרף או יטבע במים אבל הכא אין ההיזק מחוייב לבא וגדולה מזו תנן (ע"ו ב') במשסה את הכלב ואת הנחש שפטור משום דאדעת' דנפשייהו קא אכלי, אבל הדבר פשוט שאם התחיל הארי לאוכלו והוא היה בורח ממנו ובא זה וכפתו לפניו עד שהמיתו זהו ודאי ככבש עליו [לתוך] המים ואין יכול לעלות משם דחייב, ולפי שיטה זו כי אמר רבה לפני יתושין חייב א"א לומר אם כפתו ואח"כ באו היתושין ואכלוהו או אף אם כפתו לתוך היתושין שהיו שם דמ"מ מעצמן הם באים ואוכלים בו אלא דמיירי שכבר התחילו בו לאכול והוא היה בורח ובא זה וכפתו לפניהם שהוא חייב כמי שכבש עליו לתוך המים והחיוב שבא ללמד מן היתושין יותר מן הארי מפני שאותן יתושין שהתחילו בו אין גומרין מיתתו דהני אזלי והני קא אתו ואע"פ כן הוא חייב מפני שכל היתושין שם אחד הם כענין המים שוודאי אינו מת באותן המים שנכבש לתוכן אם הם מים זוחלין דהני אזלי ואחריני אתו שמת בהם אלא טעמא דמילתא דחייב דשם מים אחד הם ה"נ שם היתושין אחד הם, ורב אשי פליג דאפילו ביתושין נמי פטור דלא דמו למים מפני שכולן מתדבקות והן גוף אחד אבל היתושין הן גופין נחלקים ואיכא למימר בהו הני אזלי והני אתו ופטור כן פי' בתוספות ז"ל ויפה פירשו, ולענין הלכה משמע לי דהלכתא כרב אשי דהוא בתרא וטעמא דמסתבר הוא והרמב"ם ז"ל שלא הביא דין זה בפ"ג מה' רוצח ושמירת נפש סמך על מה שפסק דסוף חמה לבא וסוף צנה לבא פטור.
<h2>דף עז:</h2>
זרק כדור בכותל וחזרה לאחורי' והרגו חייב. מפרשין לקמן טעמא משום דבה"ג כחו הוא וזרק צרור למעלה והלכה לצדדין נמי דחייב היינו נמי משום דכח כחוש הוא משמע דאי אזלא לתחת שאינו בכח שלו כלל שהוא פטור, והקשו על זה ואמרו דלמה לא יהא חייב אי אזלא האבן לתחת ממש שהזריקה שלו שזרק האבן למעלה חייבה לו הירידה הזאת ולמה לא תהי' העליה הזאת כמדליק האש בשדהו ואח"כ באה רוח מצויה דחייב למ"ד דאשו משום חציו והכי קי"ל שאע"פ שאין האש הולכת בכחו כלל מאחר שהוא מדליקה במקום רוח מצויה רואין אותה כאלו הוא עצמו עשאה וכן נמי תולדה דאש הוי אבנו וסכינו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו דחייב והיאך לא תהא הזריקה שזרק למעלה ואע"פ שירדו מאליהן כאבנו וסכינו שהניחו בראש גגו ונפלו דחייב, ותירצו בזה דאין חיוב נזיקין אלא בכח ובפועל לא במה שנעשה ורוח מצויה פועלת היא ורואין אותה כאלו היה בכח אדם ע"י שהיא מצויה אבל הירידה למטה אין בה פועל (של) כלל אלא שמחמת כבדה היא יורדת ואף אם הרגו בירידתו לא נעשה זה בפועל אלא כובד האבן הוא שהזיק מאיליו כן כתב ה"ר דוד ז"ל בשם רבותיו בעלי תוספות, ואני אומר דעיקר תירוצא ליתא שמה שהם אומרים שאין חיוב של נזיקין אלא בכח ובפועל לא במה שנעשה ממילא אבל רוח מצוי' היא פועלת ורואין אותה כאלו היא בכח האדם אבל הירידה למטה אין בה פועל כלל אלא מחמת כבדה וכו' דא"כ מאן דכפתיה לחבריה לפני ארי אמאי פטור הא איתיה הארי הפועל האוכל האדם כמו הרוח המצוי' המלבה האש, וכ"ת דלא דמו אהדדי משום דארי אדעתי' דנפשי' קא אכיל ומ"ה פטור אבל הרוח המצוייה הוא בטבע וכיון שהיא בטבע רואין אותה כאלו היה פועל המבעיר האש א"כ יותר היא בטבע תנועת האבן אלמטה לפי שבכל עת מהעתים תרד למטה אחר שהושלכה למעלה והרבה זמנים יש שאין מנשב שום רוח ואפילו מצויה וכיון שכן יותר ראוי הוא שנאמר שתהיה תנועת האבן למטה פועל האדם כי הוא פועלה בהשליך אותה למעלה יותר מתנועת הרוח המצויה הנעשה בלי שום פעולה. לפיכך אני אומר שאין לדמות נזקי ממון לרוצח לענין חיוב מיתה משום דרוצח אקיל רחמנא גביה דלא עשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון וכיון שכן בעינן שיעשה פועל ממש ובריא היזיקה קודם שיתחייב מיתה כההיא במאן דכפתיה לחבריה ואשקיל עליה בדקא דמיא דבכח ראשון חייב בכח שני פטור משום דלא הוי גיריה אלא בכח ראשון אבל בכח שני אע"ג דבריא היזיקה כיון דלא עביד מעשה ממש אלא בגרמא פטור ואלו דכוותה לענין נזקין אלו הניח חפצי חבירו בקרקע ואשקיל עליה בדקא דמיא ונאבדו אפילו בכח שני משמע דחייב דכח שני זה בריא הזיקי' והוי דינא דגרמי ממש ולא גרע משורף שטרותיו של חבירו דחייב, וראי' לדבר מדאמרי' בפ' כיצד הרגל (ב"ק כ"ו ב') אמר רבה זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא אחר וסילקן או קדם הוא וסילקן פטור דבעידנא דשדייה פסוקי' מפסקינן גיריה ובהא לא קי"ל כרבה דאיהו לית לי' דינא דגרמי דאיהו הוא דאמר דשורף שטרותיו של חבירו פטור ואנן קי"ל דחייב וכמו שכתב הריא"ף ז"ל והרמב"ם ז"ל בפ"ז מה' חובל ומזיק והמפרשים ז"ל לפיכך ליתיה לדרבה ולפיכך אם קדם וסילקן הוא או אחר חייב, ואלו דכוותיה אמרינן בשמעתין זרק חץ ותריס בידו ובא אחר ונטלו ואפילו קדם הוא ונטלו פטור דבעידנא דשדא פסקי גיריה אלמא דאפילו היכא דפסקי גירי חייב בדיני ממונות ובדיני נפשות פטור כיון דלית לי' גירי ממש זהו לפי שיטת הריא"ף ז"ל והרמב"ם ז"ל, אבל בתוספות ז"ל פוסקין דאפילו בממונות פטור כההיא דרבה וא"כ הראיה אינה מוכרחת אבל החלוקה היא אמיתית, ולענין אשו נמי אע"ג דמשום חציו הוא וכדקי"ל הכי וחייב בארבעה דברים מ"מ לא מיחייב מיתה אלא א"כ נפל לתוך האור וכבשו שם או שדחפו לאור ואין יכול לעלות משם דעביד מעשה ממש וכדאיתא בהדיא במתניתן הלכך בדין הוא דכשהמית האבן דרך ירידה שיהי' פטור דלא עביד מעשה דגירי דדומיא בכח ראשון דבדקא דמיא בעינן ולפיכך אין להקשות ענין אש דחיובו אינו אלא בממונות ובד' דברים לענין חיוב מיתה אלא א"כ עשה מעשה ממש וזה ברור כנ"ל.
סתם משחקין בכדור כמה דעיילי טפי מינה ניחא ליה. פי' ובשהרגה בתוך ד' אמות ה"ל כנתכוון לזרוק ארבע וזרק שתים דפטור וכדדרשינן במס' מכות (ז' ב') מקרא דואשר לא צדה וכו', ובתוספות אמרו שפטור גלות הוא דאי פטור מית' פשיטא דהא לאו בר התראה הוא וליתא דהא נתכוון להרוג את הבהמה והרג את האדם פטור ממיתה [הוא] ואינו בר התראה יותר מזה, אלא שבזה ובזה י"ל שההתראה היא שהעדים התרו לו שלא יזרוק כנגד הבהמה שמא יזרוק על האדם ויהא חייב והוא קבל ההתראה שעל מנת כן הוא עושה שאם יהרוג את האדם שיהא חייב וה"נ אמרו לו העדים שלא יזרוק ארבע שמא יזרוק שתים ויהרוג את האדם שהוא עומד בתוך שתים והוא קבל ההתראה.
<h2>דף עח.</h2>
רבנן סברי כל נפש עד דאיכא כוליה נפש ור' יהודה וכו'. בתוס' ז"ל תמהין היאך אפשר לדרוש מפסוק אחד דבר והפכו דלרבנן אתי למעוטי ולר' יהודה לרבויי וכו', ותירצו דמשמעות דורשין הוא בנפש בלא כל אם משמעתו נפש או מקצת נפש ולפי המשמעות בא כל למעט או לרבות, ואין צורך לזה כלל דלשון כל כולל שתי משמעות יש כל שהוא כולל כל הדבר כגון כל צפור טהורה תאכלו כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם ויש שמשמעותו מקצת הדבר כגון לא תחיה כל נשמה החייתם כל נקבה לא תאכל כל תועבה ומ"ה פליגי בכל נפש אדם אם הוא כללות הנפש או מקצת הנפש בהשאלת לשון כל וזה נכון.
<h2>דף עט.</h2>
ורבנן אמרי דבי ר' ינאי פרט לזורק אבן לגו. הא מפרש ואזיל לא אצטריך לן קרא אלא לתשעה ישראל וכותי אחד ביניהן לאשמועינן דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי וא"כ בכל דוכתא דאמרינן כל קבוע כמחצה על מחצה דמי מהכא שמעינן ליה והכי איתא בהדיא בכתובות פ"ק (ט"ו א') דאמרינן התם ומדאורייתא מנלן אמר קרא וארב לו וקם עליו דמוקי ליה רבנן פרט לזורק אבן לגו, ואיכא למידק לר' שמעון דמוקי לי' האי קרא עד שיתכווין לו דנתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור ואפילו אמר לחד מינייהו עד שיאמר לפלוני אני מתכוון א"כ מנא האי דינא דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ואיכא למימר דר' שמעון לית לי' מדאורייתא דינא דקבוע אלא מדרבנן דהתם בכתובות כד שיילינן מדאורייתא מנלן לא משכחת ליה אלא מוארב לו וקם עליו אליבא דרבנן ואלו ה"ל לר' שמעון קרא אחרינא הוה מייתי ליה תלמודא, ולענין פסק הלכה קי"ל כרבנן דנתכון להרוג את זה והרג את זה חייב כל היכא דאיכא התראה דיחיד ורבים הלכה כרבים דפליגי עליה דר' שמעון ועוד דבעלמא אית לן דקבוע מדאורייתא ולר' שמעון לא משכחת לה קבוע מדאורייתא וכדכתיבנא, והתמה מהרמב"ם ז"ל שפסק דנתכון להרוג את זה והרג את זה פטור כר' שמעון ולא מחוור וכבר השיג עליו הראב"ד ז"ל בפ"ד מה' רוצח.
<h2>דף עט:</h2>
האי דתנא דבי חזקיה מפקא מדר' ומפקא מדרבנן. ודאי חזקיה לית ליה דר' ולית לי' דרבנן דחזקיה ס"ל נתכון להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתה וממון כדמפרש ואזיל ור' סבר שפטור ממיתה וחייב ממון ורבנן סברי שחייב מיתה ולא ממון, ולכאורה משמע דר' ורבנן לית להו דחזקיה אבל קושטא דמילתא דרבנן כיון דס"ל שחייב מיתה ולא ממון לא מפקי מדתני דבי חזקי' דאמר אף מכה אדם לא תחלוק עליו לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון דאינהו נמי מודו בהכי שאין לך מכה אדם שיהא חייב ממון, אלא דקרא ודאי לא מצריך להו לשאין מתכוין כדקאמר תנא דבי חזקיה כיון דבר קטלא הוא ואוקמי לה לדרך עליה ודרך ירידה לשוגג גמור שהוא פטור ממון כדקי"ל בפ' אלו נערות (כתובות ל"ח א') שחייבי מיתות שוגגין ודבר אחר פטור, והיינו דאמרינן התם (נ)מי איכא מידי למ"ד חייבי מיתות שוגגין ודבר אחר חייב והא תנא דבי חזקיה וכו' משמע דלא פליגי רבנן עלי', אבל מ"מ משמע דר' פליג עלי' דאיהו ס"ל שהמתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתה וחייב ממון וא"כ לית ליה דחזקי' דפוטרו ממון וממיתה, ומיהו אע"ג דר' פליג עליה אמרינן התם בפ' אלו נערות ומי איכא דלית לי' וכו' דרבנן מודו בהכי אליבא דר"י ור"ל אמוראי קאמרינן דודאי ס"ל כרבנן והיינו דאמרינן בריש פר' הנחנקין הניחא למאן דאית לי' תנא דבי חזקיה אלא למאן דלית לי' תנא דבי חזקי' מאי איכא למימר משום דשמעינן ליה לר' דפליג כדאמרן כן תירץ הרמב"ן ז"ל. אבל בתוספות ז"ל אמרו דר' נמי לא פליג אעיקר היקשא דחזקיה וס"ל נמי דחייבי מיתות שוגגין ודבר אחר פטור דאע"ג דאמר במתכוין להרוג את זה והרג את זה שהוא חייב בממון אינו חייב אלא בדמי האשה עצמה שחייבו הכתוב בהן במקום מיתה משום דכתיב ונתת נפש תחת נפש אבל מדמי ולדות פטור הוא וכן מכל ממון אחר שנתחייב באותה הכאה מכח היקישא דמכה אדם ומכה בהמה ומשום אותה היקישא הוא מודה דחייבי מיתות שוגגין ודבר אחר שהוא פטור, והיינו דאמרינן בפ' אלו נערות ומי איכא מ"ד חייבי מיתות שוגגין ודבר אחר חייב, והא דאמר רב אדא בר אהבה בפ' שור שנגח ד' וה' (ב"ק מ"ב א') אנשים כי נתכוונו זה לזה אע"פ שיש אסון באשה יענשו נתכוונו לאשה עצמה לא יענשו נראה דפליגי אדחזקיה וכן נראה דעת רש"י ז"ל שם וי"א דלא פליג אחזקיה ושם יתבאר בע"ה, ומ"מ איכא למידק אשמעתין לתנא דבי חזקיה ונתת נפש תחת נפש למאי מוקי לה כיון דאיהו פטר ליה ממיתה וממון, תירץ ה"ר דוד ז"ל דחזקיה לא ס"ל דר' אלעזר דאמר דבמצות שבמיתה הכתוב מדבר אלא במצות שלא במיתה שלא היה כדי להמית בהכאתו ולפיכך כשנהרגה האשה פטור עליה כדין נתכוין להכותו על מתניו שלא היה בו כדי להמית דפטור, אבל נראה וודאי דכיון שלא היה בו כדי להמית שחייב לשלם ממון ליורשיו כדין מזיק דלענין נזקין לא בעינן כוונה דאדם מועד לעולם תנן ואפילו לחזקיה דפוטרו בכל ענין ממון היינו דוקא כשיש בהכאה כדי להמית אבל כשאין בו כדי להמית אינה בכלל מכה אדם אלא בכלל נזקין הוא, ונתת נפש תחת נפש היינו ממון כדדריש בגמרא.
רשב"ל אמר ברוצח שלא נגמר דינו כ"ע לא פליגי וכו'. פי' לאו למימרא דבשור איכא לאפלוגי ולומר דגומרין דינו שלא בפניו אדרבה קרא כי כתיב בשור כתיב והועד בבעליו אמרה תורה יבא בעל השור ויעמוד על שורו אלא דרשב"ל ניחא לי' טפי טעמא דר' יהודה דאמר למיפטרינהו לגמרי לא כיון דרוצחים נינהו בשוורים דוקא שאין עונש בהריגתן מלאוקמא באנשים שיש עונש במיתתן דר' יהודה [ד]אמר מכנסין אותו לכיפה לאו לאיפלוגי אגומרין דינו דשור אתא אלא לטעמא דאמר דלמפטרינהו לגמרי לא כיון דרוצחים נינהו, וא"ת ובשוורים האיך פוטרין אותן חכמים את כולם מפני אחד שלא נגמר דינו שנתערב בהם שאפילו היו כולם כשרים אם נתערב שור הנסקל ביניהם כולם אסורין אפילו באלף משום דבעלי חיים חשיבי ולא בטילי כדאיתא בפרק התערובות (זבחים ע' ב'), וי"ל דלרבנן לא פטרי להו אלא ממיתה לומר שאין ב"ד מצווין להמיתו מכיון שיש ביניהם אחד שלא נגמר דינו אבל ודאי אסורים הם איסור עולם ונוהגין בהן כשאר איסורי הנאה שאין אדם מצווה להמיתן שירעו עד שיסתאבו כדאיתא התם בפ' התערובות, ומה שאמרו בתוספות ששור הנסקל אינו אסור בהנאה אלא אחר שחיטה אין קושטא הכי הוא וכדמוכח בפ' המניח את הכד (ב"ק ל"ג ב'), אלא שמ"מ בענין נדון שלפנינו האי תירוצא לאו מידי שכיון שיש בו מצות הריגה אסור הוא בהנאה כדי שלא יענה את דינו וע"ז אמרו בשור הנסקל שנתערב עם אחרים שאוסר את כולן וה"נ אמרינן בולד נוגחת אם משנגמר דינה עברה וילדה שהולד אסור למ"ד זה וזה גורם אסור, ולפיכך כולהו מודו שמותר להרגן ואין בו משום הפסד בעלים אלא שנחלקו אם צריכין ב"ד לטרוח בהם לקיים בהן מצות סקילה אם לא.
<h2>דף פ.</h2>
ולד נוגחת אסור היא וולדה נגחו. פי' לא מטעם עובר ירך אמו הוא אלא לומר שאף העובר עצמו סייע באותה נגיחה וענין עובר ירך אמו לא שייך אלא בשנגחה ולבסוף עברה ונגמר דינה כשהיא מעוברת שהעובר נאסר עמה למ"ד עובר ירך אמו והכי מוכח סוגיין דהכא הלכך אין להוכיח מכאן דרבא ס"ל עובר ירך אמו כמו שחשבו רבים, ומאי דסלקא שמעתין דעובר ירך אמו לא לפסוק הלכה הוא אלא לפרש כן הברייתא ואפשר להעמידה כר' אלעזר אע"ג דקיי"ל בעלמא דהלכה כר' יהושע דעובר ירך אמו הוא וכדאיתא בפ' ואלו טרפות (חולין נ"ח א'), אלא שבתוס' ז"ל אמרו בשם ר"י ז"ל דאפילו למאן דלית ליה עובר ירך אמו הכא מודה כשנגמר דינה גם על העובר נגמר דינה כלומר שהדיינין אוסרין נוגחת זו וגומרין את דינה להריגה עליה ועל כל מה שבתוכה גומרין את הדין דלא דמי לאיסור הבא מאליו על הבהמה כגון טריפות שאין לאיסור ההוא עסק בולד כלל ובההיא גוונא אפשר למימר עובר לאו ירך אמו הוא ונכון הוא.
<h2>דף פ:</h2>
ש"מ מותרה לדבר חמור הוה מותרה לדבר קל. פי' אדקתני במתניתן כל חייבי מיתות ש"מ דבשאר מיתות חוץ מרוצח שאי אתה יכול להמיתן אלא באותה מיתה הכתובה בהן עסקינן וכדקתני בהדיא הנסקלין בנשרפין, וכיון שכן אינו בדין שיהא המותרה לדבר חמור מותרה לדבר קל שמכח התראה ראשונה הוא מומת ואי אתה יכול להמיתו אלא באותה מיתה הכתובה בו דבשלמא גבי רוצח אפילו נאמר שהמותרה לחמור לא יהא מותרה לקל מ"מ גזירת הכתוב הוא להמיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו ואפילו ממיתה חמורה מהרג כדכתיב ולארץ לא יכופר כי אם בדם שופכו אבל בשאר מיתות דבעינן קרא כדכתיב אינו בדין, וא"ת ואפילו נאמר שהמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר קל ואינו מחוסר התראה מ"מ אי אתה מקיים בו המיתה הכתובה בו והיה ראוי לנו לומר שיהיה פטור כדאמרינן (מ"ה ב') בנקצצה יד העדים דבעינן קרא כדכתיב, וי"ל דבשלמא אי אמרינן שהמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר הקל כבר נתחייב במיתה זו משעת התראה וא"ת שאין זו המיתה שחייבה תורה מ"מ במקום שנתערבה הקלה בחמורה אינן מבטלות זו את זו שהקלה בכלל החמורה ולפיכך ידונו בקלה דלאו בדין אחר דיינינן ליה אלא בחלק מן הדין שלו שנתמעט על ידי התערובות שנתרבו המיתות ויש בכלל מאתים מנה כן תירץ ה"ר דוד ז"ל, ואני אומר דכי נתמעטו שאר חייבי מיתות שלא להמיתן אלא במיתה הכתובה בהן היינו דוקא שלא להשנותה מקלה לחמורה כדעבדינן גבי רוצח אבל מחמור' לקלה פשיטא דנוכל לשנותה כל היכא דאמרי' דמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר קל.
כגון שהתרו בו סתם. נראה ודאי דלמ"ד התראת סתם התראה היא כך הוא מודה כשהתרו בו לחמורה שהוא מותרה להקלה דכ"ש הוא וא"כ כי אמרי' כגון שהתרו בו סתם לאו דוקא אלא לומר דאיכא מ"ד דהתראת סתם התראה היא ולדידיה ודאי מותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר הקל דאפילו בהתראת סתם שאפשר לומר הייתי סבור שהיא קלה אשכחן מ"ד דהתראה היא, ואיכא מ"ד דהתראת סתם חשיבא ממותרה לדבר חמור מפני שהוא משנה לו את הדין ואינו מקפיד על דבריו וא"כ דוקא אמרו כגון שהתרו בו סתם דמותרה לדבר חמור לכ"ע לא הוי מותרה לדבר הקל.
<h2>דף פא:</h2>
מתניתין מי שלקה ושנה ב"ד כונסין אותו לכיפה. יש לדקדק בזו ובכל השנויין במשנתינו בכיפה ובקנאין פוגעין בו אם הם מתקנת חכמים כענין שאמרו ב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה או אם הם הלכה למשה מסיני. ומשמע ודאי דהלכה למשה מסיני הם דהא אמרינן בבועל ארמית שהיא הלכה למשה מסיני כדאמר ליה פנחס למשה, דאם נאמר שם מדבריהם מטעם מכין ועונשין א"א דטעם מכין ועונשין ליתיה אלא לצורך שעה למראית הב"ד אבל לעשות תקנה קבועה אין לנו שאין נביא רשאי לחדש דבר ומצוה עולמית וכ"ש לחדש מיתה למי שאינו מחוייב לה תקנה עולמית, לפיכך נראה דע"כ כל אלו השנויות במשנתינו הלל"מ והיינו דבהא דגונב את הקסוה אמרינן בגמ' היכא רמיזא ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ואע"ג דפשטיה דקרא מיירי במילתא אחריתי מ"מ משמע דאורייתא היא מהלכה למשה מסיני, וכן ילפינן מי שלקה ושנה מתמותת רשע רעה אלמא דמדאוריתא נינהו דאי מדרבנן לא הוה להו למימר מנא לן, ובהורג נפשות שלא בעדים אע"ג דלא אמרינן בגמרא היכא רמיזא משום דפשוט הוא להם מקרא דכתיב ולארץ לא יכופר כי אם בדם שופכו שאחר שיש עדי אמת שהרג אין פוטרין אותו, וא"ת ואי כל הני הלכה למשה מסיני הם א"כ הן הן גופי תורה ואי הכי היכי אמרינן לקמן מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן קטלינן ליה ואקשינן ולא והא איכא מי שלקה ושנה הגונב את הקסוה המקלל בקוסם והאיכא הבועל ארמית דאלמא דכל הני אנן קטלינן להו ורחמנא פטרינהו ואי הלמ"מ הם לא פטרינהו רחמנא, ויש מתרצין דלקמן הכי פירושו ומי איכא מידי דרחמנא פטריה שלא יהרג בדין הסנהדרין ואנן קטלינן ליה בלא ב"ד שהקנאין פוגעין בהן, ולתירוץ זה קשה מה שהקשו מכונסין אותו לכיפה דהתם ע"פ ב"ד הוא נהרג אלא שיש בזה לומר דהא דלא מיקריא מיתת ב"ד דממילא הוא שמת, ועוד איכא למידק לתירוץ זה דכי אמרינן בגמרא דגברא בר קטלא הוא דחייב מיתה בידי שמים מ"מ עדיין לא מצינו בכל שאר חייב כריתות שיהא מותר להרוג אותן דרך הפקר. ולי נראה דס"ל למקשה הכי וה"ק ודאי מילי טובא נאמרו למשה מסיני דליכא בהון רמז בקרא כשעורין מחיצין חציצין ושאר דיני מצות אבל מ"מ אינו נכון לומר שתהיה מיתה בידי אדם נאמרת למשה בסיני ולא יהיה בו או רמז מיתה בתורה או חייב מיתה בידי שמים וכיון שכן יש להפלא בזר ששמש אם אחיו הכהנים פוצעין את מוחו בגזירין ולא יהיה בו חיוב מיתה מדאורייתא והקשו לו ולא והתנן מי שלקה ושנה כונסין אותו לכיפה דרחמנא פטריה ואנן קטלינן ליה דמקשה ס"ל דה"ה בכל חייבי מלקיות כאוכל נבילה או חזיר ותירץ לו הא אמר ר' ירמיה אמר ר"ל במלקיות של כריתות עסקי' דגברא בר קטלא הוא דאיכא מיתת כרת בידי שמים וחזר והקשה לו והאיכא גנב את הקסוה דלית בה מיתה בידי שמים ואנן קטלינן ליה ותירץ ליה דהא רמיזא בקרא דולא יבואו לראות וכו' ולדברי הרמב"ן ז"ל איכא בה מיתה בידי שמים, וא"ת דא"כ כי מנו לקמן כל חייבי מיתה בידי שמים אמאי לא מנו הגונב את הקסוה, ותירץ הרב ז"ל דהני דלקמן הם שיש בהם מיתה בידי שמים ואין בהם מיתה בידי אדם אבל בגונב את הקסוה הא איכא מיתה בידי אדם, והקשה עליו תלמידו ה"ר דוד ז"ל והא איכא טמא ששמש עם אותן שבמיתה ומיתתו בידי אדם, לכן סוברים חכמי תוספות והרמב"ם ז"ל דבגונב את הקסוה ליכא מיתה בידי שמים אבל מ"מ רמז מיתה הוזכרה בענין כלי הקודש דבלועו ודאי היינו כשגנבו וא"כ שפיר נרמזה מיתה זו בתורה ומקלל בקוסם נמי מחזי כמברך את השם וכיון שכן משמע ודאי דטמא ששמש חייב מיתה בידי שמים ולקמן בשמעתין מייתינן ליה בג"ש מחלול חלול דתרומה טמאה.
<h2>דף פב.</h2>
בית דין של חשמונאי גזרו הבא על הכותיה חייב עלי' משום נשג"א. וא"ת והרי אמרו שקנאין פוגעין בו והיא הלל"מ וכיון שכן למאי איצטרך בית דין של חשמונאי, ובפ' אין מעמידין (ע"ז ל"ו ב') אמרי' שאין קנאין פוגעין בו אלא בפרהסיא וכמעשה שהיה ואתו אינהו וגזור אפילו בצנעא, ומעתה אף הכרת האמור בקבלה כמו כן אינו אלא בפרהסיא שאם היה הכרת אף בצנעא למה הוצרך ב"ד של חשמונאי לגזור על הכותית הרי יש בו כרת, אלא שמ"מ יש לתמוה מה ענין לחלק הכרת בין צנעא לפרהסיא, ואפשר שהכרת הוא מפני חלול השם וחלול ליתיה אלא בפרהסיא, או אפשר לומר שכמו כן יש כרת בצנעא כמו בפרהסיא אלא שמפני שבדיני אדם אין עושין לו כלום מאחר שהקנאין אין פוגעין בו אלא בפרהסיא גזרו ב"ד של חשמונאי שיהו מלקין אותו ד' מלקיות משום נשג"א כדי להרחיק האדם מהעבירה שיש בני אדם רשעים שאין עומדים בעצמן בשביל כרת המסור לשמים ובשביל המלקיות יתרחק מן האיסור ומעתה אף בפרהסיא הועילה גזרתם כשלא פגעו בו קנאין, ומאי דאמרינן בע"א שלא היתה גזרתם אלא בצנעא לאו דוקא בצנעא ולא בפרהסיא אלא שעיקר כוונתם היתה בצנעא שהיה פטור מדיני אדם יותר מפרהסיא דאלו בפרהסיא לא ימסור אדם לעבירה זו שאם יבא קנאי אחד שיהרגנו אלא עיקר גזרתם הית' בצנעא וה"ה בפרהסיא היכא דלא הוה ביה קנאי.
מ"ט רודף הוא. פי' אע"פ שברשות הוא עושה וגם שהוא מצווה בדבר אין האחר נהרג עליו מאחר שאין עושה ברשות ב"ד דאם בא לימלך אין מורין לו ואינו דומה לרודף שהיה רודף אחר רודף להציל שאם נהפך והרגו שודאי נהרג עליו שהאותו הרודף ברשות ב"ד הוא עושה (ש)אם בא ליטול רשות, והטעם בזה שזה שהוא רודף אחר חבירו להורגו ניתן להצילו בנפשו וכשאחר בא להורגו היה לו לעמוד בעצמו שלא ירדוף אחר זה להרגו אין לו שיהפך להרוג הבא להרגו כדי שיציל הנרדף ולמה יפטר עליו יותר משהרג את הנרדף אין לו אלא שישב ולא יעבור עבירה אבל זה שהוא בא על הכותית אין הקנאין פוגעין בו כדי להצילו מן העבירה שכבר נדבק בה אלא לעשות בו נקמה והבא להרגך השכם להרגו בכל שאינו מחוייב מיתת בית דין בדבר.
קריינא דאגרתא איהו ליהוו פרוונקא. יש שואלין היאך אמר משה כך לפנחס שילך ויהרוג והא אמרינן שאם בא לימלך אין מורין לו, והתשובה שמשה לא הורה לו ופנחס לא נמלך בו אלא שהוא הזכיר שמועתו בפני משה והוא השיב לו אם לעשות בו דין לא אמרת כלום ואם לקנא בו עד שאתה אומר לאחרים אמור לעצמך שאין לך ראוי ממך, א"נ שמשה רבינו לא ראה באותה שעה להניח הדבר ברשות המקנאין אלא ראה לרמוז לו רמז על הדבר להוראת שעה בשביל שתעצר המגפה מישראל.
<h2>דף פב:</h2>
מוציאין אותו חוץ לעזרה. פי' לאו דוקא חוץ לעזרה דאף חוץ לחיל הר הבית היו צריכין להוציאו כדתנן במס' כלים פ"ק והחיל מקודש ממנו שאין טמא מת נכנס לשם וכ"ש מת עצמו שצריך שלא ימיתוהו שם ואיכא למימר דהתם מיירי במעלות דרבנן אבל מדאורייתא מת מותר במחנה לויה דהיינו בחיל כדדרשינן במס' סוטה (כ' ב') ויקח משה את עצמות יוסף עמו עמו במחיצתו מכאן דמת מותר במחנה לויה והתם אוקמה אדינא דאורייתא אם יארע כך ששימש בטומאה.
<h2>דף פג.</h2>
וכהן טמא שאכל את התרומה. וא"ת וליתני נמי וטבול יום שאכל את התרומה דאין לומר שבכלל טמא הוא שהרי שנו טמא ששמש וטבול יום ששמש ומחוסר בגדים ששמש, בסמוך תראה תירוץ דבר זה.
וטמא ששימש. וא"ת ולמה לן טעמא דשימש תיפוק לי' דחייב כרת בכניסתו בטומאה לפנים אפילו לא שימש, וי"ל דמשכחת לה בשניטמא בעזרה ובתוך שיעור השהייה הפך בצינורא והכי מוקי לה התם בפ' ידיעת הטומאה (שבועות י"ז ב'), א"נ אפשר דמיירי כגון ששגג על הכניסה והזיד על העבודה.
ושתויי יין ופרועי ראש. אמרו בתוספתא דהני דברייתא דחשיב דהוו במיתה אינו חייב אלא על עבודה תמה דהכי אמרי' בעלמא דאין חייבין משום שתויי יין ופרועי ראש, אלא דתנא ושייר דהכי נמי תנא ושייר ביוצק ובולל דלא חשיב כולהו עבודות דלא מחייב בהו דלא הוו עבודות תמות.
אשר ירימו לה' בעתידין לתרום הכתוב מדבר. מהאי קרא נמי ילפינן בעלמא דקדשים שלא הורמו דלאו כמי שהורמו דמיין דא"ק אשר ירימו אין לך בהן אלא משעת הרמה ואילך משמע לכאורה דלשון ירימו לשעבר משמע והכי אמרי' דמשמע לעתיד על העתידין לתרום, וי"ל דירימו לשון עתיד הוא אלא דהתם דריש משום דכתיב ירימו לה' שאינן לה' אלא לאחר הרמה.
<h2>דף פג:</h2>
פרט לזו שמחוללת ועומדת. תמה הוא א"כ טמא שאכל את התרומה טהורה היכי משכחת לה דמחייב שהרי הוא מטמא אותה קודם אכילתה, ואפשר לומר דמיירי בשתחב לו חבירו בגרונו א"נ בפירות שלא הוכשרו א"נ בפחות מכביצה למ"ד שאין אוכל מקבל טומאה בפחות מכביצה, אבל בתוס' אמרו בשם ר"י ז"ל שאע"פ שטמא אותם קודם אכילתה חייב עליה לא אמרו שאינו חייב על התרומה טמאה אלא על שנטמאת קודם שנטמא הוא שאין איסור של טומאת הגוף חל על איסור טומאת הבשר דלא פסיקא לן אי הוי איסור מוסיף, דאע"ג דטומאת הגוף בכרת או במיתה וטומאת בשר בלאו איכא למימר דטומאת בשר חמיר שאין לו טהרה במקוה והכי איתא בהדיא בפ' גיד הנשה (חולין ק"א א') ובפ' כל הבשר (שם קי"ג ב').
זר ששמש מנלן מדכתיב והזר הקרב יומת. וא"ת כיון דילפינן טמא ששמש לקמן מקרא דולא יחללו את קדשי בני ישראל ויליף חלול חלול מתרומה לא הוה צריך קרא אחרינא לזר ששמש שהרי בכלל וינזרו מקדשי בני ישראל הוא כמו כן שבני ישראל עצמם ינזרו מן הקדש דהכי דריש לה התם בזבחים לענין חלול עבודה, ומהכא נפקא ליה לתנא דלעיל שאין חייב משום טומאה אלא בעבודה תמה דבהאי קרא איתרבו זרות וטומאה וילפי מהדדי וגבי זרות כתיבא עבודה תמה דכתיב ועבדתם גבי והזר הקרב [וא"כ] חלול חלול סגי ליה לענין זרות כמו לענין תרומה, ואית לן למימר דמהאי קרא דוינזרו לא חזינן עבודה תמה דבדידיה לא כתיב ועבדתם דהיינו עבודה תמה מ"ה נקיט ליה לחיוב מיתה גופיה דפשיטא ליה טפי, אלא דאכתי איכא למיקשי אדמייתי טמא ששמש חלול חלול מתרומה אמאי לא מייתי לה מהקישא דזר ששמש דהא בדידיה כתיב זרות כמו שאמרנו וכיון דגלי קרא בהדיא בזרות שהוא במיתה נימא נמי דטמא ששמש נמי במיתה בהיקישא, ואיכא למימר דניחא ליה לאתויי בג"ש כדי שיבא טמא ששמש ללמד על אחרים כמו שתראה לפנינו שלמד לבעל מום ששמש מטמא ששמש ואם היה טמא ששמש בא בהקש ה"ל דבר הלמד בהקש שאינו חוזר ומלמד בג"ש והכי איתא בפ' איזהו מקומן (זבחים מ"ט ב').
מחוסר בגדים מנלן וכו'. ואיכא למידק והא קרא כתיבי בהדיא בסדר ואתה תצוה והיו על אהרן ועל בניו בבואם וכו' ולא ישאו עון ומתו, ואיכא למימר דההוא קרא כפשטיה משמע שיש חיוב מיתה אפילו על מקצת עבודה ואפי' על ביאה ריקנית ואינו כן שמן הפסוק של והיתה להם כהונת עולם נלמוד שבזמן שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם ולא גריעי מזרים ובזרים בעינן עבודה תמה הילכך ניחא ליה לאתויי קרא דוהיתה להם כהונת עולם שהוא מלמד על חיוב מיתה ועל עבודה תמה, והרמב"ן ז"ל כתב בפירוש התורה דהאי קרא והיו על אהרן וכו' אינו על הבגדים כולם אלא על המכנסים בלבד כי בסמוך לו נאמר ועשה להם מכנסי בד ועליהם הוא אומר והיו על אהרן וכו' שייחד העונש על המכנסים כדי לכלול בהן אהרן ובניו שכולן שוין בהם ועל שאר הבגדים נאמר והיתה להם כהונת עולם אחר שהזכיר סדר לבישת הבגדים כולם ולא הזכיר שם המכנסים לפי שכבר הזכיר ענשם במקום אחר, ומעתה נסתלקה הקושיא מאליה שלא היה להם ללמוד מחוסר בגדים שהוא במיתה אלא מפסוק של והיתה להם כהונת עולם.
דא"ק וכפר עליה הכהן וטהרה מכלל שהיא טמאה. איכא למידק לענין טבול יום ששמש נמי אמאי לא דרשינן ובא השמש וטהר מכלל שהוא טמא, ואפשר לדחות דלמא ס"ל דמאי וטהר טהר יומא אלא שאין צורך לזה, אלא דכי דרשינן מכלל שהוא טמא אין ללמוד שום טומאה אלא לענין טומאת מקדש וקדשיו דבהאי (טענה) [טומאה] עסיק בפרשה דכתיב בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא וכדאמר קרא בתר הכי וכפר עליה הכהן וטהרה לימד עליה שעד שלא כפר עליה לא היתה יכולה ליגע אל הקדש ולבא למקדש, ואף בטבול יום נמי שהכתוב מדבר באכילת תרומה כשיאמר ובא השמש וטהר יש במשמע שעד שלא יבא השמש שהוא טמא מלאכול בתרומה אבל אין במשמע שיהי' טמא לשאר דברים שאין למדין זה מזה שאם כן היה לנו ללמוד מטמא שאכל תרומה לטמא שנכנס למקדש לפיכך הוצרך להם ללמוד לטבול יום ששמש ממקום אחר אבל לטבול יום שאכל את התרומה לא הוצרכו שמעצמו הוא נדרש מכלל שהוא טמא, וזה הטעם למה שהקשינו למעלה שלא שנו בברייתא טבול יום שאכל את התרומה שבכלל טמא שאכל את התרומה הוא ומשם הוא נלמד, ומה שמנו מחוסר כפורים משום דשלא ממקומו הוא נלמוד שפסוק זה של בכל קדש לא תגע אינו מחוור בטמא ששמש אלא דקרא מיירי בטומאת מקדש וקדשיו והוא דבר הצריך לאומרו כן תירץ הרמב"ן ז"ל, אבל בתוס' אמרו שלא הי' בידינו ללמוד מכלל שהוא טמא לא מוטהר שנא' בטבול יום ולא מוטהרה שנא' במחוסר כפורים שזו טומאה פורחת וזו טומאה שאינה פורחת אלא מפני שחייב הכתוב מיתה בטבול יום מן הכתוב של קדושים יהיו ולא יחללו למדנו שאין לחלק בטומאה פורחת ויש לנו לימוד יפה מכלל שהוא טמא.
פרועי ראש מנלן. כבר כתבתי בפ' כ"ג למה לא למדו מן הכתוב המפורש בתורה ראשיכם אל תפרעו וגו' ושם הארכנו כל הצורך ע"ל.
<h2>דף פד.</h2>
לעמידה בחרתיו ולא לישיבה. פי' אבל לא אמרינן דכיון דלא נבחר הוי לי' זר ואמר מר זר ששמש במיתה דלא אמרינן הכי אלא כשאמר הכתוב והיתה לו כהונת עולם לומר שאם אין בגדיהם עליהם אין שם כהונה עליהם אלא זרות אבל כשאמר שלא נבחר בישיבה אין במשמע שיהא זר אלא שאינו מן המובחר, ודרך רש"י ז"ל אחר אלא שמ"מ אנו צריכין לתירץ זה ובעיקר נסחאות שבזבחים אמרינן דה"ל זר ומחוסר בגדים ושלא רחוץ ולא גרסינן שתויי יין יעויין שם.
אלא מטמא ששמש גמר פסול הגוף מפסול הגוף קדש (פסול) [פגול] ונותר מקדש פגול ונותר. וקשה דאכתי ה"ל למילף מנותר חלול דיחיד מחלול דיחיד קדש פגול ונותר דהוו להו ארבעה כמו בטמא ששמש וכ"ש לרבינא דאמר לעיל חלול דרבים מחלול דרבים עדיף דהשתא הוה ליה למימר דחלול דיחיד עדיף ליה, ואיכא למימר דכיון דבנותר כתיב את קדש ה' חלל לשעבר והכא כתיב ולא יחלל להבא לא דמו אהדדי כ"כ ופסול הגוף מפסול הגוף עדיף ליה כיון דגבי נותר לא נפישן, תדע שהרי פסול הגוף לעצמו הוא מכריע שתחלה היו אומרים מתרומה הוה ליה למילף שכן פסול הגוף.
הא דאמרינן בו ולא בבעל מום בו ולא במעילה איכא למידק למה לא דרשו כמו כן ללמד כל אלו שלמדנו למעלה, ואיכא למימר דטעמא דמילתא מפני שבעל מום הוא ענין אחר וכן מעילה ומה שלמדנו למעלה הוא אותו ענין בעצמו דהיינו דין טומאה וטבל שהוא בתרומה.
<h2>דף פד:</h2>
גרסת רוב הספרים לסדר פרק זה אחר פרק הנשרפין לפי ששם פירשו מצות הנשרפין והנהרגין ובפרק זה סיימו דין חנק שהוא אחר השלשה מיתות הראשונות ואחר כך פרק חלק, אבל סדר המשנה אינו כן שבסדר הפרקים כולן הוא לפרש ואלו הן הנסקלין והנשרפין והנהרגין והנחנקין כסדרן של חכמים דפליגי עליה דרבי שמעון דאמרי סקילה שריפה הרג וחנק, וכבר כתבנו למעלה בפרק בן סורר ומורה שהוא להשלים מנין הנסקלין ואחר כך פרק הנשרפין ובאותו פרק שנו דין הנהרגין דהיינו רוצח ואנשי עיר הנדחת ופירשו דין הרוצח ואחר כך ראוי לפרש דין עיר הנדחת שהוא בסייף קודם שיפרש דין הנחנקין ודין עיר הנדחת הוא בפרק חלק לפיכך מסדר הריא"ף ז"ל פרק חלק קודם פרק זה, והכי מוכח בפרק קמא דמכות (ב' א') דאמרינן התם ואיידי דתנא כל הזוממין מקדימים לאותה מיתה (הוא קודם) [תנא] כיצד העדים נעשים זוממין ואחר שפירש דין הזמה פירש דין גלות ואחר כך דין מלקות ולפי סדר זה משמע שהכל מסכתא אחת, אבל מכל מקום יש שאלה למה הכניסו ואלו שאין להם חלק לעולם הבא בין רוצח לאנשי עיר הנדחת, ויש שתירצו שע"י שהיו רוצים להתחיל באנשי עיר הנדחת שאין להם חלק לעולם הבא התחילו מתחלת הפרק ואלו שיש להם חלק לעולם הבא לפרש את האחרים שאין להם חלק, והא אתי שפיר לאותן ספרים שכתוב בהן ואלו עיר הנדחת אין להם חלק לעולם הבא שנאמר יצאו אנשים בני בליעל וגו', אלא שבגרסת הספרים הישנים לא גרסינן הכי אלא ה"ג אנשי עיר הנדחת יצאו אנשים בני בליעל מקרבך הא אינן נהרגין וכו' כדרך ששנינו זקן ממרא על פי בית דין שנאמר כי יפלא ממך דבר למשפט שלשה בתי דינין היו שם וכו', וכך הוא כל סדר המשנה של דיני עיר הנדחת להקדים הפסוקים ולדרוש אותם על כל דבר ודבר, ואף הדין בעצמו אינו אמת שלא יהיה לאנשי עיר הנדחת חלק לעה"ב אחר שעשו בהן את דינן דהא אמרינן בפ' נגמר הדין (מ"ז א') כיון דאיקטול הויא להו כפרה וודאי שאם מתו מיתת עצמן שאין להם חלק לעה"ב דמאי איריא עיר הנדחת כל עובדי ע"א נמי, ועוד דהתם בפ' נגמר הדין איתא מאן דסליק אדעתיה דאפילו במת מתוך רשעו דהויא ליה כפרה ואי מתני' היא דאין להם חלק לעה"ב הוה ליה לאתויי התם, והטעם הנכון בזה שענין סדור פ' חלק אחר פ' הנשרפין מפני שזכר שם קצת הנידונין שלא בב"ד כאותן של קנאין וטמא ששמש שהם חמורים הזכיר אלו שהן אע"פ שאינן נידונין ביד אדם עונשן חמור ואין להם חלק לעה"ב, ועוד הוסיף הרמב"ן ז"ל שאף אלו שאין להם חלק לעה"ב הן כיוצא בהן שהקנאין פוגעין בהן כמו שאמרנו בפרק אין מעמידין (ע"ז כ"ו ב') על הצדוקין ועל המומרין של כותים שמורידין אותן ואין מעלין, אלא שעדיין נשאר לפרש למה מנו אותן שהקנאין פוגעין בו וחבריו בפרק הנשרפין היה להם לפרשם אחר שימנו כל הנדונין בב"ד, והטעם בזה כמו שפירשנו בפ' בן סורר ומורה ששנו שם הבא במחתרת לפי הענין ששנו שם נדון על שם סופו אף כאן ע"י ששנו בדין הרוצח ואמרו רוצח שנתערב באחרים כונסין אותו לכיפה שנו מי שלקה ושנה כונסין אותו לכיפה אלא שהכניסו בנתיים דין חייבי מיתות שנתערבו ע"י ששנו רוצח שנתערב באחרים וע"י ששנו כאן כיפה שהיא מיתה שאינה בקו הדין כשאר הדינין שנו גונב את הקסוה וחביריו שאף הן מיתתן שלא בקו הדין ע"י הקנאין, ושנו כמו כן כהן ששמש בטומאה שאחיו הכהנים מפצעין את מוחו בגזירין, וע"י ששנו טמא ששמש שנו זר ששמש שנחלקו בו ר"ע וחכמים אע"פ שר"ע מנה אותן מן הנחנקין ואחר אלו שעונשן חמור אע"פ שאינן נדונין בב"ד שנו ואלו שאין להם חלק לעה"ב שענשן חמור וכדפרישנא.
ש"מ כל היכא דאיכא הכאה סתם לאו מיתה הוא. וא"ת והא כתיב ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת וההיא הכאה ודאי הכאה דמיתה היא, י"ל דההיא לאו הכאה סתם היא דכיון דכתיב נפש הכאה של מיתה משמע או הכאה שיש בה חבורה כשיש לדרוש באביו שהוא נהרג על חבורה בלא מיתה, וקרא דאיש כי יכה כל נפש לא דרשינן ליה באביו משום דהא איכא קרא אחרינא דדרשינן ליה באביו בסמוך דהיינו ומכה אדם יומת ומוקמינן ליה להורג נפש לכל דהו נפש וכדדרשינן ליה בפ' הנשרפין (ע"ח א').
איש דבר מצות אין קטן לא. כך היא גרסת הספרים, ואיכא מאן דגריס איש דבר מצות אין אשה לא, והקשו על גרסא זו משום דקי"ל דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, ואינה קושיא דכיון דכתיב איש אית לן למעוטי אשה שלא אמרו השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה אלא בשכתוב סתם א"נ בלשון זכר וכדכתיבנא לעיל בפ' ד' מיתות (ס"ו א'). ר' יונתן אומר משמע שניהם ומשמע אחד בפני עצמו. והכי קי"ל בפ' השואל במציעא (צ"ד ב') גבי אם בעליו עמו וכו'.
רב לא שבק לבריה למשקל סילויא. משמע ודאי דר"פ לא פליג אהקישא דלעיל דמוכחינא מינה דמה מכה בהמה לרפואה פטור והיינו פטור ומותר אף מכה אדם פטור דהיינו פטור ומותר דר"פ לאו בגוונא דפלוגתא קאמר למילתיה הילכך הקזת דם מותרת לאביו, וכ"ת ניחוש לשגגת חנק דדלמא לא תהיה רפואה לאביו, א"כ אף לאחר נמי יהא אסור להקיז דשמא יהרגנו ויהי' שגגת סייף שפעמים רבים יקרה שהקזה אחת תמית החולה כשהיא בטעות, ולא בהקזה בלבד איכא ספק הרג אלא בכל דבר של רפואה יש לך לומר כן שכולן הם סכנה לחולה שאפשר שסם זה אם יטעה הרופא בו ימית החולה, אלא ע"כ אית לן למימר שהרופא המומחה כשיטעה ברפואותיו אינו שוגג אלא אנוס שברשות הוא מרפא כדאמרינן בפ' החובל (ב"ק פ"ה א') שנתנה רשות לרופא לרפאות ואין לו אלא מה שעיניו רואות כדאמרינן בדיין שטעה דליביה אנסיה, וא"כ המקיז את חבירו בהסכמת הרופא פטור ומותר אע"ג דאיכא שגגת הרג, אביו נמי אם מקיזו לרפואה אע"ג דאיכא שגגת חנק שרי, וטעמא דרב דלא הוה שביק לבריה למשקל סילוא ולמפתח כוותא דלמא חביל ה"ט דשמא יעשה חבורה לאביו ללא (צריך) [צורך] שיחשוב ליטול הסילוא ויחבלוהו במקום אחר אבל הקזה לרפואה מותר כמו שמותר להקיז לאחר, אבל אפשר לאסור להקיז לאביו מההיא טעמא דסילוא שלפעמים יטעה בהקזה ולא יכוין בווריד ויעשה חבורה שלא לצורך ואיכא שגגת חנק אבל לאחר דליכא אלא שגגת לאו מותר, וזהו דעת הריא"ף ז"ל ונכון הוא, ושגגת לאו דאמרינן דמותר פי' בתוספות שהוא דבר שאין מתכוין ומותר באסור לאו כדאמרינן לגבי כלאים (כלאים פ"ט מ"ה) מוכרי כסות מוכרין כדרכן אבל באיסור מיתה לא הותר דבר שאין מתכוין, ואע"ג דהותר דבר שאין מתכוין באיסור מיתה דהיינו איסור שבת דאיכא סקילה ה"ט משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה, והיינו דאמרינן לעיל פ' ד' מיתות (ס"ב ב') חומר בשאר מצות מבשבת דבשאר מצות שוגג בלא מתכוין חייב משא"כ בשבת, ואע"פ שפי' שם לענין חלבים ועריות מפני שכבר נהנה מ"מ אין רציחה יוצאה מן הכלל שהרי חייב עליה התורה גלות אלא דהתם לא מיירי אלא בדבר ששגגת חטאת, ולפי פי' זה קשה מאי קושיא דמחט של יד דאי הוי דבר שאין מתכוין הא אמרינן דבשבת מותר משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה ובשאר חייבי מיתות חייב, ואי הוה פסיק רישיה ומ"ה קא מקשה דהוי איסור לגבי שבת אם כן אפילו שגגת לאו נמי כי הוי פסיק רישיה אסור, אלא נראה שהטעם הנכון דשגגת לאו מותר מפני שלא מצינו שענש הכתוב כלל ואפשר דאפילו בדיני שמים אינו מתחייב שאין לך לומר שעשה איסור כשהכניס עצמו לבית הספק שזה לטובה היתה כונתו לרפאות את חבירו, אבל בבנו ודאי אין אומרים כן שאפשר לו לעשות ע"י אחר והאחר ראוי לו ליכנס לבית הספק יותר ממנו מפני שאיסורו יותר קל אבל בנו אפשר שיטעה בנטילת הקוץ ויחבול באביו ויהיה שגגת חנק, וכן בשבת אם היה בנטילת הקוץ שיכול לבא לידי איסור סקילה אסור ליטלו בשבת ולהמתין עד מחר וזהו כוונת רש"י ז"ל בפירושיו.
מאן שמעת ליה מקלקל בחבורה חייב ר' שמעון. ודאי הא לא שמעינן ליה לר' שמעון בהדיא דאמר הכי בכולה שבת, אלא דאיהו ס"ל דמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה וא"כ למאי איצטריך למישרי מילה בשבת הא אינה צריכה לו לגוף הערלה, אלא ודאי משום דס"ל דמקלקל בחבורה חייב.
<h2>דף פה.</h2>
והאמר רב ששת ביישו ישן ומת חייב. כך היא הגירסא בכל הספרים ופירושה שבאו ללמד ביישו ישן ומת שהוא חייב אע"פ שאינו מתבייש כיון שיש בו בושת לבני המשפחה אף כאן אע"פ שהוא גברא קטילא יש בושת לבני המשפחה, ויש מוחקין אותה דאומרים דהך שמעתא דר"ש לא שמיע לן דאמר הכי בשום דוכתא אדרבה בפ' החובל (ב"ק פ"ו ב') הוי בעיא ולא איפשיטא, ואין למחוק הגרסא שהיא בכל הספרים משום הך קושיא דהא אשכחן בתלמודא מילתא דהוי בעי' בחדא מסכתא ואיפשטא במסכתא אחריתי, בנדרים בפ' אין בין המודד (ל"ה ב') איבעיא לן הלין כהני שלוחי דידן או שלוחי דרחמנא נינהו ולא איפשטא התם ובפ"ק דקדושין (כ"ג ב') איפשטא דשלוחי דרחמנא נינהו דאמרינן מי איכא מידי דאנן לא יכלינן למיעבד ואינהו עבדי ה"נ אע"ג דבפ' החובל איבעי להו הכא ידעי דאיפשטא ליה לר"ש, אבל הם גורסין וקאמר ר"ש ביישו חייב ומפרשי דביוצא ליהרג קאמר ליה ר"ש דאם ביישו חייב דלא חשיב ליה גברא קטילא, וקשה דהא בסמוך אמרינן דאחר היינו טעמא דפטור משום ונשיא בעמך לא תאור וא"כ מ"ט דרב ששת דמחייב, ואפשר לדחוק דר"ש מיירי בשעשה תשובה ואתא למימר שהחובל בו אינו מתחייב אלא על הבושת דעל הנזק ועל השבת ועל הרפוי אינו חייב כיון דלקטלא קא אזיל אלא על הבשת וה"ה על הצער אם יש שם צער הראוי לתשלומין אלא דנקיט בשת משום דחשיב טפי, ואין צורך לכך דלא אדכרינן בגמ' ענין עושה מעשה עמך אלא לאחר שהעמידוהו בהכאה שאין בה שוה פרוטה דבההיא גוונא הוא דאדכרינן עושה מעשה עמך מפני שאין בה תשלומין ולא אמרינן דלקי עליה אלא לכבוד האדם כענין בקללה ולפיכך כשאינו עושה מעשה עמך הוא חייב בתשלומין שממון הוא חייב ומפני שאינו עושה מעשה עמך לא הותר לנו ממונו, וכן מאי דדרשינן מבעמך במקויים שבעמך למעוטי היוצא ליהרג אינו ענין כמו כן אלא לאחר שהעמידוהו בהכאה שאין בה שוה פרוטה אבל כשיש בה תשלומין חייב והיינו דרב ששת לפי זאת הגרסא שגורסין ביישו ישן חייב דמיירי ביוצא ליהרג, ואף לפי גרסת הספרים שגורסין ביישו ישן ומת חייב כך הוא שמדין הישן למדנו לזה היוצא ליהרג שיהיה חייב עליו ולא נפטור אותו לא מדין עושה מעשה עמך ולא מדין מקויים שבעמך.
אי הכי בנו נמי כדאמר רב פנחס בשעשה תשובה ה"נ וכו'. כלומר שאם לא עשה תשובה לא קרינא ביה בעמך ואפילו כשאין מסרבין בו לצאת דלאו מצוה איכא אפ"ה אם הכה לאביו פטור ואין צ"ל במקום מצוה בשליחות ב"ד שנעשה שליח להלקותו, אבל אם עשה תשובה ובא בנו והכהו וקללו חייב אבל אחר שהכהו וקללו אע"פ שעשה תשובה פטור ממלקות ומיירי בהכאה שאין בה ש"פ ומשום קללה ליכא דבעינן מקויים שבעמך אבל לגבי אביו אפילו לאחר מיתה חייב אם קללו וכשהכהו נמי מחייב אע"פ דאזיל למיתה הרי הוא עדיין חי(יב) ומקיים ביה שפיר מכה שיש בה חבורה, והשתא דס"ל לקיומה לברייתא אליבא דר"ש מוקמינן לה ברייתא כשאין מסרבין בו לצאת והכוהו וקללו שלא במצות ב"ד אבל במסרבין בו לצאת והכוהו במצות ב"ד אחר שיש בהכאה זו מצוה אע"פ שעשה אביו תשובה מותר הבן להכות לאביו ולקללו דאע"ג דחייב לכבדו מ"מ כבוד אביו נדחה מפני כבוד שמים, אבל מ"מ במסקנא לא קי"ל כרב ששת אלא אף במקום מצוה אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו כיון שעשה תשובה חוץ ממסית וכדאיתא בגמרא משום דכתיב לא תחמול ולא תכסה עליו אבל בשלא עשה תשובה הכל מותר דלא קרינא בי' ונשיא בעמך לא תאור וכיון דבקללה פטור ה"ה להכאה דמקשינן הכאה לקללה כסתם מתני' דלא קתני חומר במכה מבמקלל שהמכה עשה בו שלא בעמך כבעמך משא"כ במקלל משמע דתרווייהו שוו אהדדי, ולפי שיטה זו כי בעינן מעיקרא בן מהו שיעשה שליח לאביו להכותו ולקללו בשעשה תשובה היתה השאלה שיש עליו מצות כבוד אב ואם וקא בעי אי נדחה כבוד אביו לגבי כבוד שמים אם לאו, ומאי דמחדשינן לבסוף בשעשה תשובה אינו חדוש לענין השאלה אלא לענין הברייתא של יוצא ליהרג לאחר שהעמידוה בהכאה שאין בה ש"פ שהוצרכו לכך משום קושיא דעושה מעשה עמך שמתחילה כשהיתה אף בהכאה שיש בה ש"פ והי' אחר פטור במסרבין בו לצאת או אף כשאין מסרבין משום גברא קטילא אין צריך להעמידה בשעשה תשובה שלענין התשלומין לא עשה תשובה ועשה תשובה שווין הן כמו שאמרנו, דלענין הכאה שאין בה ש"פ ולענין חיוב הבן באביו הוא שיש לחלק בין עשה תשובה ללא עשה תשובה.
<h2>דף פה:</h2>
ומה מכה שעשה בו שלא בעמך כעמך לא חייב בו לאחר מיתה וכו'. אין לפרש דטעמא דמכה שלא חייב לאחר מיתה משום דמן הסתם חיוב מכה אביו מחיים משמע, דא"כ אף מקלל נמי כך היה דינו אם לא היה לנו רבוי ממקום אחר ולא הי' צריך להביאו ממכה, אלא ודאי לפום קראי הוה משמע בין מחיים בין לאחר מיתה אלא מפני שבהכאה בעינן שיהי' בה חבורה ולאחר מיתה א"א משום הכי על כרחין מכה לא חייב בו לאחר מיתה, וכיון שכן קשה היכי ילפינן מקלל ממכה דאין דנין אפשר משא"א דמקלל לאחר מיתה אפשר ומכה לאחר מיתה א"א דבעינן שיהא בה חבורה, לפיכך יש לפרש שמפני החומרה שהיא במכה מבמקלל שעשה בו שלא כעמך כעמך הם דנין שהי' לנו לומר שלא יתחייב מקלל לאחר מיתה אא"כ ריבה בו הכתוב בפירוש שהיה לנו להשוותו למכה לגמרי, וה"נ אמרינן במתני' חומר במקלל מבמכה שהמקלל חייב לאחר מיתה מה שאין כן במכה אע"פ שמקלל אפשר ומכה א"א אבל מ"מ חומרא הוא שזה נמשך חיובו לאחר מיתה וזה אינו נמשך, ומאי דאמרי' לעיל ביוצא ליהרג שהוא חייב על ההכאה ואע"פ שהוא בלאחר מיתה שאין אני קורא בו במקויים שבעמך, מ"מ לאחר שלמדנו על הקללה שהיא לאחר מיתה חוזרת הכאה ולומדת מקללה היכא דאפשר דאית בה חבורה כיוצא ליהרג דתרוייהו גמרי מהדדי, דה"נ קי"ל דמקשינן הכאה לקללה לענין עושה מעשה עמך.
ושורו כישראל וכו'. פי' רש"י ז"ל שור שלנו שנגחו או שורו שנגח שלנו תם משלם חצי נזק ומועד נזק שלם ואלו דכותי תנן שור של ישראל שנגח שור של כותי פטור ושור של כותי שנגח שור של ישראל בין תם בין מועד משלם נ"ש, ולא דקדק הרב ז"ל בדין הכותי דבהדיא אמרינן בפ' שור שנגח ד' וה' (ב"ק ל"ח ב') ת"ר שור של ישראל שנגח שור של כותי פטור ושור של כותי שנגח של ישראל תם משלם ח"נ ומועד משלם נ"ש, ובכה"ג בלחוד אמרינן ושורו כישראל כלומר שור של כותי שנגח שור של ישראל דינו כשור של ישראל שנגח שור ישראל חבירו אבל לא מיירי בשור של ישראל שנגח של כותי דבכה"ג בין תם בין מועד פטור.
<h2>דף פו.</h2>
אנא מונמצא בידו קאמינא. משמע מהכא לכאורה דכי ימצא לא משמע פרט למצוי אלא ונמצא בידו, וקשה דהא במס' סוטה (מ"ה ב') דרשינן כי ימצא חלל פרט למצוי, וי"ל דאה"נ דכי ימצא משמע נמי פרט למצוי הלכך כי כתיב קרא כי ימצא איש גונב אי דרשינן פרט למצוי היה בדין למעט הגנב ולומר פרט לגנב מצוי והא לא אפשר דאנן בעינן למעוטי דאם הנגנב מצוי אצל הגנב דפטור, אבל התם כי כתיב כי ימצא חלל ראוי לדרוש פרט למצוי כלומר אם החלל מצוי, והיינו דקאמר בגמ' אנא מונמצא בידו קאמינא כלומר שכוונתו למעט הנגנב אם היה מצוי בידו קודם הגנבה דהכי משמע לישנא דקרא ונמצא עכשיו בידו ולא מתחלה.
איתמר עידי גניבה ועידי מכירה בנפש שהוזמו חזקיה אמר אין נהרגין ור"י אמר נהרגין וכו'. ודאי אם טעמא דפלוגתייהו משום דבר ולא חצי דבר וכדשקלינן וטרינן בריש שמעתין איכא לאקשויי אמאי נקיט פלוגתייהו בעדים טפי הוה להו למנקט בגנב עצמו שהוא פטור שאין העדות כלום אם הוא חצי דבר, וודאי שאם הי' פטור גנב מפני פטור העדים דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה שפיר איכא למימר דנקט פלוגתייהו בעיקרא דמילתא וממילא מפטר הגנב או מחייב למר כדאית לי' ולמר כדאית לי', ואיכא למימר דחזקיה ור' יוחנן לא פרישו מילתייהו כלל פלוגתייהו במאי ובעלי הגמ' הוא דהוי סברי דפלוגתייהו בדבר ולא חצי דבר אבל במסקנא לא פליגו בהא מילתא כלל אלא עיקר המחלוקת בעדים דוקא ולא בגנב כלל וכמו שנפרש לפנינו בס"ד, הלכך לא אקשו בגמ' למימר אדמיפלגי בעדים ליפלוגי בגנב גופי' דעדיפא מיני' אקשו למימר דא"א דפלוגתיהו ליהוי בדבר ולא חצי דבר כן תירץ הר"ז הלוי ז"ל, ואין צורך לתירוץ זה דאפי' נאמר דפלוגתייהו בדבר ולא חצי דבר אכתי אצטריכו למנקט פלוגתייהו בעדים דאי בגנב עצמו נהי נמי דחזקיה דאמר אינו נהרג ס"ל דבר ולא חצי דבר דמטעם זה אי אתה מצרף עדותן, מ"מ בדברי ר"י דאמר נהרג ליכא לאוכוחי מהכא דס"ל דבר ואפי' חצי דבר דאפשר דס"ל דהכא לאו חצי דבר הוא אלא דבר שלם דגנבה לחודה קיימה ומכירה לחודה קיימה [ולפיכך נהרג ע"פ עידי המכירה אבל כשאמר על עידי הגניבה ועל עידי המכירה שהן נהרגין ידענו שאינו סבור דגנבה לחודה קיימא] אלא דגנבה אתחלתא דמכירה ושניהן באין להרגו, ואי אתה מוצא שיהיו שניהן נהרגין אלא משום דס"ל דבר ואפי' חצי דבר.
ר' יוחנן כרבנן דאמרי דבר ואפי' חצי דבר. פי' דוקא בכה"ג ס"ל דבר ואפי' חצי דבר אבל אינהו מודו בשנים אומרים א' בגבה ושנים אומרים א' בכרסה דלאו כלום קא מסהדי, וטעמא דמילתא משום שהוא חצי דבר גמור שאינו התחלת הדבר שהשערה אחת אינה מתחלת בגדלות כלל כמו שאמרו שם דהני אמרו אכתי קטנה היא והני אמרו אכתי קטנה היא וכדאיתא התם, אבל כאן הגנבה התחלת החיוב (עדי) [עם] המכירה כגון עידי חזקה שנחלקו ר' עקיבא ורבנן, והוי יודע דעדות זו של גנבה ושל מכירה שנחלקו בה חזקי' ור' יוחנן אינו אלא בשבאו עדים אחר שגנב ומכר שכבר נתחייב מיתה וכל כת וכת מעידה בו להרגו אבל עידי גנבה שבאו קודם שמכר ודאי ליכא למימר דנהרגין דהשתא ודאי לא לקטלא קא אתו דמי יימר דמזבין.
ומודה חזקיה בעדים האחרונים של בן סורר ומורה. כלומר שכל טעמו של חזקיה אינו אלא משום דבר ולא חצי דבר וגבי גנבה ומכירה הוא דאית לן למימר חצי דבר מפני שעידי גנבה ועידי המכירה שניהן באין להרגו שמכח שניהן הוא נהרג ועידי גנבה אין עושין בו כלום אלא עם עידי המכירה שאין מחייבין אותו לעצמן לא ממון ולא מלקות, אבל בעדים של בן סורר ומורה אע"פ שהראשונים והאחרונים צריכין למיתתו כדאמרן לעיל (ע"א א') זהו שלקו בפניכם מ"מ הראשונים עושין בו ענין לעצמן שמחייבין לו מלקות וכיון שהם אין צריכין לעדים האחרונים אין זה חצי דבר אלא דבר, כענין שאמרו בפ' מרובה (ב"ק ע' ע"ב) בשנים אומרים קדש ושנים אומרים בעל דאע"ג דעידי ביאה וכו' דבר הוא, והענין הוא שאחר שהראשונים עשו דבר לעצמן החיוב כאלו בא על האחרונים שעליהם חייבה התורה בתנאי שיהי' אותו המעשה קודם כמו ביאה שלאחר קידושין.
<h2>דף פו:</h2>
מתקיף לה רב פפא א"ה עידי מכירה נמי ליקטלו מתוך שיכולין עידי הגנבה לומר להלקותו באנו. פי' השתא הדרינן למימר דפלוגתא דחזקיה ור' יוחנן לאו בדבר ולא חצי דבר פליגי, דה"נ אית לן למימר בעידי גנבה דלא צריכי לעידי מכירה משום דעידי גנבה גומרין את עדותן לענין המלקות משום דקס"ד שהגונב את הנפש משעת גנבה הוא לוקה שעובר על לא תגנוב, וכ"ת דקסבר חזקיה דלא לקי פי' משום דאיכא לספוקי בזה המלקות במשמעותיה דקרא דאמר וגונב איש ומכרו וכו' שיש לומר שכוונת התורה לחייב מיתה על שני המעשים שאם יגנוב וימכור שיהא חייב על שתיהם מיתה והלאו של לא תגנוב הוא אזהרה למיתת ב"ד ואין לוקין עליו וזהו דעת האומר שאין בו מלקות, ומ"ד לוקה ס"ל שלא על הגנבה ועל המכירה הוא נהרג אלא על המכירה שלאחר הגנבה אבל הגנבה לחודה קאי ואין בו מיתה אלא גומרת היא למלקות וכך הוא משמעות הכתוב וגונב איש אם מכרו אח"כ מות יומת, ובהא מילתא פליגי חזקיה ור' יוחנן בלוקין והיא הנותנת לחלוק ביניהם אם נהרגין אם לאו דלפום רב פפא פלוגתייהו היא בעידי גנבה בלחוד דבעידי מכירה כ"ע לא פליגי דנהרגין וטעמא דחזקיה דאין נהרגין משום דגנבה לחודה קיימה לחייבם מלקות ומן הטעם הזה הם פטורים ממיתה דמצו אומרים להלקותו באנו וטעמיה דר' יוחנן דאמר נהרגין משום דגנבה אתחלתא דמכירה היא שעל שניהם הוא חייב מיתה ואין על הגנבה לבדה חיוב של כלום ומש"ה קאמר דאין לוקין.
תסתיים דחזקיה הוא דאמר לוקין מדאמר חזקיה אין נהרגין. אין ההכרח מדברי חזקיה עצמו שאפשר לומר שאין נהרגין ואין לוקין משום חצי דבר הוא שאין עידי גנבה באין למלקות אלא להתחיל בו חיוב המיתה והיא הנותנת שאין לוקין שאין מחייבין אותו מלקות, אבל ההכרח הוא מדברי ר' יוחנן דאמר נהרגין דכאן שהן נהרגין ודאי אין לוקין כדמפרש ואזיל, וא"כ ה"ל למימר תסתיים דר' יוחנן דאמר אין לוקין ומינה דחזקיה ס"ל לוקין, אלא שלפי שהיו עסוקין בדברי חזקיה להכריח שהוא סבר שלוקין התחילו בדברי חזקיה שהוא סבור שלוקין אבל ההוכחה היא מר' יוחנן משום דה"ל לאו שניתן לאזהרה מיתת ב"ד ואין לוקין עליו.
ואי איהו לא לקי אינהו היכי לקו. פי' לאו למימרא דכל היכא דאיהו לא לקי אינהו לא לקו דהא אם העידו שנים שהוא בן גרושה או בן חלוצה והוזמו אינהו לקו ואיהו לא לקי, אלא הכוונה לומר דכיון שקאמר ר' יוחנן על עידי הגנבה (שאין) [שהן] נהרגין הרי למדנו דעתו דגנבה אתחלתא דמכירה היא שעל שניהם הוא נהרג ואין חיוב מלקות על הגנבה משום לא תגנוב דהוי ליה לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד ואין לוקין עליו ואי איהו לא לקי אינהו היכי לקו שאף הם בני מיתה הם על עדות הגנבה מאחר שיש בה חיוב מיתה, שאחר שאין המלקות בעדותן מלאו של לא תגנוב לפי שהוא ניתן לאזהרת מיתת ב"ד א"כ אתחלתא (ב)[ד]מכירה הם ואפילו אם עידי הגנבה אינם בני מיתה כגון שלא באו עמהם עידי מכירה אפ"ה אינן לוקין דכיון דגנבה אתחלתא דמכירה היא הרי לא הועיל עדותן כלום ואינו כדי שילקו בו, דאע"ג דאמרינן בעדים זוממין שהן לוקין בעדות של בן גרושה או בן חלוצה זהו כשהעידו עדות של כלום אבל אלו לא העידו עדות של כלום דגנבה בלא מכירה לאו כלום היא למ"ד דגנבה אתחלתא דמכירה היא, והרי זה הכרח גמור דר' יוחנן דאמר נהרגין הוא דאמר אין לוקין ומדר' יוחנן דאמר אין לוקין חזקיה הוא דאמר לוקין, וכיון דס"ל לוקין א"א לומר בעידי מכירה שלא יהו נהרגין דכיון דעידי גנבה לא צריכי לעידי מכירה עדותן עדות שלימה כענין עדים האחרונים של בן סורר ומורה וכדפרישנא, אלא ודאי כשאמר חזקיה אין נהרגין על עידי גנבה דוקא הוא אומר מפני שאין חיוב מיתה עליה אלא על המכירה שאחר הגנבה הוא החיוב, והיינו דאמרי' לטעמיה דחזקי' גנבה לחודה קיימה ומכירה לחודא קיימא וכדפרישנא לעיל, ומעתה נסתלקה הקושיא שהקשינו למעלה אדמפלגי בעדים ליפלגו בגנב עצמו אם לוקה או אינו לוקה לפי שכבר פירשנו שהמלקות תלו במשמעות הכתוב אם חייב מיתה על הגנבה והמכירה יחד או על המכירה שאחר הגנבה ומהא לא נפקא מינה מידי לגבי גנב לענין חיוב מיתה שמ"מ כשגנב ומכר הוא נהרג אבל לענין העדים נפקא מינה אם נהרגין עידי הגנבה אם לאו וזהו שנחלקו בעידי הגנבה, ומפני שמזה הענין יוצא להם המחלוקת לענין מלקות נחלקו במלקות לענין העדים דר' יוחנן דאמר נהרגין ס"ל דאין לוקין וחזקיה ס"ל אין נהרגין ולוקין וודאי שאף מלקות הגנב בכלל מחלוקת זה אלא דנקט כולא מילתא בעדים, והר"ז הלוי ז"ל דוחה בקושיא זו אמאי לא פליגו בגנב עצמו אי לקי אי לא לקי משום דהא דפליגי בעדים משום דרבותא אשמעינן בעדים מפני שהם ראוים ללקות מלאו ש[ל]הם כמו בעדים של בן גרושה ובן חלוצה, והא לא מחוור דהא בגמ' תולה חיוב מלקות העדים מחיוב הגנב עצמו דאמרינן ואי איהו לא לקי אינהו היכי לקו זו היא השיטה הנכונה שכתב ה"ר דוד ז"ל מפי הרמב"ן ז"ל.
ומחלוקת בבן סורר ומורה שנים אומרים בפנינו גנב ושנים אומרים בפנינו אכל. פי' דלא תימא בעידי גנבה של בן סורר ומורה הכל מודים שהגנבה לעצמה היא עומדת לחייב אותו ממון, דליתיה דכי היכי דפליגי לענין מלקות בגנבה בנפש אם הויא התחלה לחיוב מיתה ופטור מן המלקות אף בגנבה של בן סורר ומורה כך הם חלוקים אם היא התחלה לחיוב המיתה שאינו חייב אלא שגנב ואכל ואינו מתחייב ממון על הגנבה והא אתא אביי לאשמועינן.
<h2>דף פז.</h2>
דבר זו הלכה. פי' הלכה למשה מסיני וכדפרישנא לקמן זו הלכתא י"א יום שבין נדה לנדה שאע"פ שאינו חולק על דבר הכתוב בתורה אלא בהלל"מ יעשה זקן ממרא, וכיון שכן משמע ודאי שאינו נעשה זקן ממרא על דבר שהוא מדברי סופרים ר"ל מתקנת חכמים כגון מה שתקנו לסייג מצות התורה שא"כ למה להו לרבויי מדבר הלכה למשה מסיני, לרבות תקנת דרבנן מדבר וכ"ש הלל"מ, ולעבור על דברי הסופרים דאמרינן במתני' היינו דוקא על הלל"מ כדאמרינן חמש טוטפת שבתפלין דודאי הלכה למשה מסיני היא ד' טוטפת אלא דרבנן עשו רמז בטט בכתפי ופת באפריקי וכדאיתא בריש מכילתן, ור' שמעון נמי דקאמר דאפילו על דקדוק אחד מדברי סופרים שנעשה זקן ממרא אינו ר"ל דקדוק דרבנן אלא דבר א' הנלמד מק"ו או מג"ש או מאחת מהי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם דהא הוי מדאורייתא ממש והמדרש הוי מדרבנן, וראיה לדבר דאמרי' בפ' חלק (צ"ט א') אפילו אמר כל התורה מסיני חוץ מדקדוק זה חוץ מג"ש זו זהו כי דבר ה' בזה אלמא דדקדוק נאמר על דבר תורה הנלמד באחת מהי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן, שלא כדברי הרמב"ם ז"ל שסובר דאפילו במצות דרבנן ומה שחדשו בחנוכה ומגלה נעשה זקן ממרא דא"כ לפ"ז מאי דכתיב בקרא דזקן ממרא ושמרת לעשות ככל אשר יורוך ולא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וכו' איכא לאו ועשה וא"כ בכל איסור דרבנן איכא לאו ועשה ולמה הקלו בדבר של דבריהם שספיקו לקולא והרי תורה שלימה היא, ואע"ג דאיכא למימר בהא דמעיקרא כי תקנו חכמים תקנותיהם תקנום על מנת שנלך לקולא מ"מ לא משמע הכי מדאמרי' בפ' כירה (שבת מ' א') האי מאן דעבר אדרבנן שרי למקרייה עבריינא כמאן כי האי תנא וכו' אם הוא עובר על עשה ועל לא תעשה שבתורה אין לך עברייאן גדול מזה, ולא תיקשי לך במאי דאמרינן בעלמא היכן צונו מלא תסור דמשמע לכאורה דמדאורייתא הוא, דההיא אסמכתא בעלמא הוא דהכי איתא בפ' [מי] שמתו (ברכות י"ט ב') מכדי כל מילי דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו אלמא דאסמכתא נינהו כלומר שאחר שהכתוב מסרן לחכמים בקבלת התורה ובפירושא כמו כן יש לשמוע להם במה שהם מתקנים לעשות סייג לתורה, וראיה עוד מדאפליגי בגמ' על מאי דאמרינן היכן צונו חד אמר מלא תסור וחד אמר משאל אביך ויגדך אלמא דאינן תורה ממש אלא שהאדם חייב להתנהג בתקנותיהם וכדאמרינן ביבמות (כ"א א') גבי שניות לעריות ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי לא שיהא הדבר תורה, זו היא שיטת הרמב"ן ז"ל ויתר דבריו הם בספר המצות ושם הקשה קושיות רבות נגד סברות הרמב"ם ז"ל.
ר' יהודה אומר על דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מד"ס. לכאורה משמע דר' יהודה בא למעט בדברי ר"מ דאפילו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת אינו חייב אלא על דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מד"ס, וכן אין צריך שיהא זדונו כרת ושגגתו חטאת שהרי אמרו לפנינו ואנו אין לנו אלא תפילין ואליבא דר' יהודה, וא"כ נצטרך לומר דברייתא לעיל דדרשינן כי יפלא ולקמן נמי דמתרגמינן לה אליבא דר"מ ר"מ דוקא היא ולא ר' יהודה, וא"ה קשיא למאי דריש ר' יהודה כוליה קרא דכי יפלא וגו' שאחר שאין לנו אלא תפילין קרא דבין דם לדם בין דין לדין בין נגע לנגע דברי ריבות בשעריך למאי דרשינן ליה, ובתוספות דחקו ואמרו דר' יהודה הנהו קראי לא מוקים להו בזקן ממרא שיהא חייב על כולן אלא שמצוה היא לשמוע להן בכל אותן דינין שכוללין כל מצות שבתורה אבל בחיוב זקן ממרא כתיב ע"פ התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יגידו לך תעשה ולא תסור וגו' והאיש אשר יעשה בזדון וכו' לומר שלא חייב הכתוב אלא עד דאיכא תורה ויורוך כדדריש ר' יהודה, וזה אינו מחוור שכל הפרשה בדין זקן ממרא היא, ועוד קשה היאך נאמר לדברי ר' יהודה שלא חייב הכתוב מיתה במחלוקת זקן ממרא אלא בתפילין בלבד, ועוד דאמרינן לקמן על זקן ממרא אין מוחלין לו כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל והיאך ירבו מחלוקות בענין תפילין בלבד, ועוד דא"כ דר' יהודה בא למעט בדר"מ א"כ משמע דר"מ לא בעי עיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים אלא בכל דבר שיהא זדונו כרת ושגגתו חטאת חייב ואפילו היה הדבר מפורש בתורה, והא ליתא דדבר מפורש בתורה זיל קרי בי רב הוא ולא שייך ביה דבר של הוראה וכדאיתא במס' הוריות (ד' א') ואין בו חיוב לזקן ממרא, ומשנה שלימה שנינו חומר בדברי סופרים מבדברי תורה האומר אין תפילין מן התורה פטור, וודאי דהך רישא ד"ה היא לענין החומר שיש בדברי סופרים מבדברי תורה אע"ג דסיפא דמתניתין לאו ד"ה היא לענין חמש טוטפת שבתפילין, והדרך המחוור בזה שנאמר דר' יהודה לרבות בא על דברי ר"מ לומר שלא בדבר שזדונו כרת בלבד הוא חייב אלא על כל דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים בין שיהיה הדבר ההוא בכרת או בלאו או אפילו בעשה, והכי מוכח לישנא דר' יהודה דאמר על דבר שעיקרו מד"ת ופירושו מד"ס דאלו בא למעט היה לו לומר אינו חייב אלא על דבר שעיקרו מד"ת וכו', ולפי שהוא מרבה כל דבר אמרינן לקמן ואנו אין לנו אלא תפילין ואליבא דר' יהודה כלומר דלא בעי זדונו כרת ושגגתו חטאת דוקא דאפילו בחייבי עשה מחיי' מיתה לזקן ממרא אין לנו אלא תפילין למעוטי שאר חייבי עשה וכדפרשינן לקמן שבעינן שיהי' בו כדי להוסיף ואם הוסיף גורע שאם הורה על חייבי עשה באיזה צד לומר שפטור מציצית או מתפילין או באיזו מצות עשה בכה"ג ודאי הוי פטור דשב ואל תעשה הוא ואנן בעינן שיורה לעשות, אבל כשמורה להניח חמש בתים בתפילין הוא עושה מעשה לעבור על ד"ת.
ולפי שיטה זו דר' יהודה מרבה כל דבר במאי פליג(י) עליה ר' שמעון דאמר דאפילו דקדוק אחד מד"ס, דאין לפרש דר"ש מרבה אפילו דבר שהוא מדרבנן דהא כתיבנא לעיל דכולהו מודו דבאיסור דרבנן ותקנותיהם לית בהו דין זקן ממרא דלשון ד"ס היינו דבר הנלמד בא' מהי"ג מדות וכדאמרינן בפ' חלק אפילו אמר כל התורה כולה מסיני חוץ מדקדוק זה חוץ מג"ש זו עליו הכתוב אומר כי דבר ה' בזה, והכי מוכח בהדיא בספרי דאמרינן בגמ' דסתם סיפרי ר' שמעון ואמרינן התם על דברי תורה חייב ואינו חייב על דברי סופרים כלומר על מה שהוא מן התורה כהלכה למשה מסיני הוא חייב מיתה משום זקן ממרא ואינו חייב על דבר שהוא מדרבנן דהיינו דברי סופרים, דאין לפרש דברי סופרים דהתם הלל"מ דכ"ע סברי הלכה למשה מסיני היינו דברי תורה וא"כ שפיר מוכחינן מהתם דר' שמעון ס"ל דאין חייב על איסורין דרבנן, וכיון שכן במאי פליג(י) ר"ש, דאין לומר דבמה שכתוב בתורה מיקרי זקן לדבריו, דזיל קרי בי רב הוא כדאיתא בהדיא בהוריות, לפיכך נראה דר"ש ס"ל דלא בעינן עיקרו מדברי תורה ופירושו מד"ס אלא אע"פ שהמצוה כולה היא באה מדקדוק סופרים כענין בתו שאין לה עיקר בכתוב כלל מחייב עליה ועל כל כיוצא בה אע"פ שלא יהיה דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת ובלבד שיהיה דבר של הוראה שיהי' מורה לעשות, ור' יהודה אינו מחייב אלא כשהמצוה עיקרה מפורש בתורה ופירושה מד"ס כענין (ב)תפילין ורוב המצות כך הם כמו נדה שעיקרה בתורה ופירושה ידוע מדברי סופרים כי"א יום שבין נדה לנדה, ומעתה אשכחן דר' יהודה ממעט מדברי ר"מ בענין זה דר"מ בכל דבר שזדונו כרת יהא חייב אף על פי שהכל מד"ס ולא יהיה העיקר מפורש בתורה כגון בתו מאנוסתו שאמרנו ולר' יהודה לא יתחייב עד שיהיה העיקר מפורש בתורה וכדאמר בהדיא עד דאיכא תורה ויורוך משמע דלמעוטי קאתי.
והא דאמרן לעיל בפשיטות (ה)[ד]דבר שהוא מדרבנן אין בו חיוב לזקן ממרא היינו דוקא דבר דרבנן בעצמו אם הוא אסור או מותר אבל אסור של דבריהם שיבא לבסוף לידי איסור תורה ואף יהיה בו חיוב כרת אם בכה"ג איכא חיובא לזקן ממרא או לא בהא צריכא עיונא, כגון שקדש אדם את האשה בחמץ בשעה ששית שאסור בהנאה מדבריהם או בשאר איסורי הנאה מדבריהם דקי"ל דאין חוששין לקדושיו ובא אחר וקידשה קדושין אחרים שלדברי חכמים מקודשת לשני ואסורה לראשון אסור כרת ובא הזקן והתירה לראשון מפני שלא ראה שיהא אותו דבר שקדש בו אסור בהנאה מדבריהם, אם נאמר מאחר שאין המחלוקת לעקור דבר מדאורייתא אלא מדרבנן פטור או נאמר שמאחר שעכשיו חולקין באיסור דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת יהא חייב, ולדעת הרמב"ן ז"ל פטור ולדעת הרמב"ם ז"ל חייב וכמו שהאריך הרמב"ם ז"ל (בפ') [בספ'] המצוות יעויין שם.
והא דאמרן נמי לעיל דחיובא דזקן ליתיה אלא עד שיורה לעשות, דבר [זה] התבאר בגמ' דאמרינן גבי עבור חדשים דאי להאי גיסא קא שרי חמץ בפסח ולהאי גיסא נמי קא שרי חמץ בפסח, מדקא אמרינן בהך לישנא ש"מ דזקן לא מיחייב אלא בהוראה של היתר דאלו מורה לאיסור אינו מורה לעשות אלא שלא לעשות, והכי איתא בהדיא בריש הוריות (ב' א') אין חייבין עד שיאמרו אליהם ב"ד מותרים אתם ורב דימי מנהרדעא אמר עד שיאמרו להם מותרים אתם לעשות מ"ט לפי שלא נגמרה הוראה אמר אביי אף אנן נמי תנינא הורה לעשות חייב הרי שהם לומדים מזקן ממרא להורו ב"ד שאין חייבין עד שיורו לעשות, והתמה מהרמב"ם שכתב בפ"ד מהל' ממרים שבדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת חייב בין שיהו הם אוסרים והוא מתיר בין שיהו הם מתירין והוא אוסר, אלא שנראה שאין זה עליו קושיא כלל דבפרקים הקודמים לזה כתב הרב ז"ל עד שיורה לעשות והאי דקאמר בין שיהו הם מתירין והוא אוסר מיירי בהנהו גווני דמתפרשי בגמ' דאי להאי גיסא קא שרי וכו' ובכולן איכא למימר דאי להאי גיסא שרי וכו' ונעשה מעשה על פיו, ולענין אם הזקן הזה מחמיר על עצמו בענין שהוא אוסר והחכמים האחרים מתירין אומר הרמב"ן ז"ל שאם קודם שהרצה דבריו לפניהם שפיר מצי להחמיר לעצמו אבל אם אחר שהרצה דבריו לפניהם ובטלו דבריו [ו]הן מתירין הענין ההוא אסור לו לנהוג איסור בעצמו והכי מוכח במסכת הוריות ובירושלמי.
אינו חייב אלא על דבר שעיקרו מד"ת ופירושו מד"ס. הכי קי"ל דר"מ ור' יהודה הלכה כר' יהודה וכן פסק הרמב"ם ז"ל, וכבר פירשנו דר' יהודה מודה נמי בכל דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת חייב כל היכא דאיכא תורה ויורוך וכדאיתא בהדיא בכולהו גווני דמפרש בגמרא בפסוק כי יפלא וגו', אלא דבלשון הזה ממעט כל שאר הוראות מחייבי עשה ואין לנו אלא תפילין בלחוד משום דלא מחייב אלא בדבר שנעשית המצוה כראוי ויש בו כדי להוסיף ואם הוסיף גורע כמו שיורה הזקן להוסיף פרשה אחת על הד' פרשיות שבתפילין שעכשיו הוא מורה לעשות ולהניח תפילין אלו והמניחן עובר משום בל תוסיף וגורע שאינו מקיים המצוה מה שאין כן בלולב וציצית וכדמפרש ואזיל, ואימעוט נמי כהן המוסיף ברכה א' משלו כגון יוסף ה' עליכם ככם אלף פעמים שאע"פ שעובר משום בל תוסיף כדאיתא בפ' ראוהו ב"ד (ר"ה כ"ח ב'), מ"מ הזקן פטור משום שהוא מורה לעבור על ד"ת בלחוד דאין כאן פי' מדברי סופרים דכתיב כה תברכו בלשון הזה.
<h2>דף פח:</h2>
והא איכא לולב דעיקרו מד"ת ופירושו מד"ס. יש מפרשים דפירושו מדברי סופרים היינו מנין המינין כגון ג' הדסים ושתי ערבות ולולב א' ואתרוג א' ויש בו כדי להוסיף ואם הוסיף יותר על ג' הדסים ושתי ערבות הרי הוא גורע דמנין זה לעכב הוא, ואע"ג דאנן מוסיפין על ההדס ועל הערבה היינו משום דקי"ל לולב אין צריך אגד והאי לחודא קאי והאי לחודיה קאי וכדאמרינן בסמוך, והא דאמרינן בריש לולב הגזול (סוכה ל"א א') דלא לייתי מינא אחרינא אע"ג דקי"ל דלולב אין צריך אגד היינו דוקא במוסיף מין אחר ויהיו חמשה מינין בלולב וכי היכא דלא ליתו למיסרך אסרו אבל לרבות במינין עצמן אין לנו איסור בהן, ואפשר לפרש דפירושו מדברי סופרים היינו לפרש מה הן המינין עצמן שצותה תורה ליטלן שבכולן יש לטעות במינין אחרים כדאקשי' התם (ל"ב א') ואימא חרותא (ל"ה א') ואימא פלפלין ובהדס איכא נמי למיטעי דעץ עבות הוי דקא אזלי טרפי תרי וחד ובערבי נחל נמי איכא למיטעי אי הוי אותו שעלה שלו עגול ופיה דומה למסר ויש בו כדי להוסיף משאר המינין ואם הוסיף עליהם גורע כדאמרינן התם (ל"א א') ד' מינין שבלולב אין פוחתין עליהם ואין מוסיפין עליהם אבל באותו המינים שמנו חכמים יש להם שיעור למטה ואין להם שיעור למעלה, וכן מה שהקשו מציצית הוא ודאי על חשבון החוטין שהם באין מדרשא גדיל שנים גדילים ארבעה שהוא מדברי סופרים, ואע"ג דאמרינן במנחות (מ"א ב') כאן בטלית בת ארבעה חוטין כאן בטלית בת שמנה חוטין, היינו דהתם איכא דדריש ארבעה ואיכא מאן דדריש שמנה מיהו לכ"ע מי שמוסיף יותר מדרשת הכתוב איכא משום בל תוסיף לדידן דקי"ל דקשר עליון דאורייתא ולדידן דקי"ל נמי דחוטי ציצית ארבעה וכשהן תלויין בכנף הם ח' אם הוסיף עליהן פסלן ואיכא משום בל תוסיף, וכן כתב הרשב"א בתשובות ומכאן הויא תיובתא לרש"י ז"ל ולהרמב"ם ז"ל דפסקו התם במנחות בהקומץ רבה דברבוי החוטים לא מפסיד הציצית, ואפשר לי לתרץ לדבריהם דלעולם ברבוי החוטין לא מיפסל הציצית הן ח' או עשרה ובלבד שיהיו מהמין הראוי להיות הן מצמר או מפשתים אבל אם היו החוטין במנינם הראוי מצמר או מפשתים והוסיף עמהם חוטי קנבוס או מין אחר בכה"ג מיפסל ובכה"ג מיירי הכא דאיכא משום בל תוסיף.
אי סבירא לן דלולב צריך אגד גרוע ועומד הוא. איכא למידק ואי גרוע ועומד הוא למה אינו מתחייב הזקן שהרי מורה לעשות דבר של איסור שיוסיפו ה' מינים ועוברים משום בל תוסיף ואע"פ שהלולב גרוע ועומד ופסול מתחלתו מה בכך, והראב"ד ז"ל דוחק בזה שלא למנוע חיובו של זקן ממרא אמרו כן אלא לומר שמ"מ אין הענין כמו שאמרנו שיש בו כדי להוסיף ואם הוסיף גורע שזה אינו גורע אותו לאחר שהוא כשר אלא גרוע ועומד, וזה אינו נכון שמ"מ מה שאמרו שאינו חייב אלא על תפילין שאם הוסיף גורע אינו אמת שהרי כמו כן הוא חייב על הלולב שהוא גרוע ועומד למ"ד לולב צריך אגד, והנכון בזה דמאי דאמרינן גרוע ועומד הוא לומר שאינו חייב עליו משום בל תוסיף שדבר ברור הוא שהנוטל ביום א' של חג ענף של זית או של רמון שאינו עובר משום בל תוסיף שאין לו לקשור ידיו שלא ליטול באותו יום אלא אותן הד' מינים בלבד שהנטילה ההיא אינה חשובה לכלום למצוה ולא לעבור עליה, וכן כשנטל את הלולב שיש בו ה' מינין באגודה א' למ"ד לולב צריך אגד הרי הוא גרוע מתחלתו ואין נטילתו אלא כענף של זית או של רמון שאמר[נ]ו שאין נטילתן כלום לא למצוה ולא לעבור עליו, וכשהורה הזקן ממרא עליה אין בהוראתו מעשה של עבירה אלא שב ואל תעשה שמונע ממנו נטילת לולב כשר וחיוב [בל] תוסיף אינו אלא כשהמצוה נגמרת מתחלתה ויוצא בה כראוי ובשביל התוספת נפסלת כמו בהנחת הארבעה פרשיות וכשמוסיף החמישית הוא מוסיף במצותו וגורע אותה משום בית חיצון שאינו רואה את האויר וכדאיתא בסמוך, וכ"ת בלולב נמי אם יטול הד' מינין ואח"כ הוא אוגד בו המין החמישי הרי הוא מוסיף במצותו וגורע בה, הא ליתא דלמ"ד לולב צריך אגד צריך הוא לקיים בו מצות אגודה שאם היו ג' מינין אגודים והוסיף לאגוד הרביעי עמהם פסול שהרי זה לא קיים בהם מצות אגודה אלא דומה לתעשה ולא מן העשוי שהאגד נעשה בג' מינין שלא כראוי ואין יוצאין בו ידי אגידה ואף זה אם עשה כן במין החמישי לא עשה ולא כלום, וכ"ת שיהא מתיר ואוגד בתחלה הרי הוא כאוגד מתחלתו והוא גרוע ועומד, כך פי' הראב"ד ז"ל, ויותר נראה לפרש ולומר שבלולב א"א שאם נטל הלולב כשר ואחר כך הוסיף שוב אינו גורע שכבר יצא ידי נטילה ואם הוסיף ואח"כ נטל הרי הוא גרוע ועומד שאין קדימתו באגד הד' מינין עושה כלום עד שעת נטילה אבל בתפילין שמצותן כל היום ראוי לומר שהוא גורע במצותו, ובתוספות אמרו שאין כל כך ניכר המין האחר הנוסף בלולב ולא תוספת הציצית כמו תוספת הבית החמישי בתפילין וזה אינו מחוור, והא דאמרן לעיל בנטילת שאר המינין שאין עובר עליהם אפילו בזמנו מפני שאין הנטילה כלום תמה ממאי דאמרינן בכהן שעולה לדוכן שאם אמר הריני מוסיף ברכה אחת שהוא עובר משום בל תוסיף ואמרינן טעמא משום דאי מתרמי ליה צבורא אחרינא זמניה הוא ואמאי לא אמרינן שאין אותה הברכה כלום כדאמרי' בנטילת שאר המינין, וי"ל דגבי ברכה ודאי ברכה היא ורחמנא אמר כה תברכו כענין הזה בלשון הזה הלכך אם הוסיף עובר הוא אבל כשאמר הכתוב ולקחתם לכם ביום הראשון אין במשמע שלא יטול דבר אחר כל אותו היום.
אי ס"ל דקשר עליון לאו דאורייתא האי לחודיה קאי. כלומר שמן התורה אין צריך לקשור החוטין בשני קשרים בכנף אלא לתלותן ולעשות בהם הגדיל כמו החוליות שאנו עושים א"כ האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי ואפילו הוסיף חוטין לא נפסל הציצית בכך ואין בו משום בל תוסיף, ואי ס"ל קשר עליון שקושרין החוטין בשני קשרים סמוך לכנף הוא דאורייתא וזה הוסיף חוטין א"כ גרוע ועומד הוא שלא נעשה הציצית כהלכתו, והא דכתב רש"י ז"ל דפלוגתא היא במנחות (ל"ט א') לאו פלוגתא היא אלא דרבא אוכח התם ואמר ש"מ קשר עליון דאורייתא דאי ס"ד דרבנן כלומר ואין צריך לקשור החוטין בכנף אמאי איצטרך רחמנא למישרא סדין בציצית ולמשרי כלאים הא כל חד וחד לחודיה קאי ובכה"ג ליכא משום כלאים אלא ש"מ דקשר עליון דאורייתא, וא"ת לעולם אימא לך דקשר עליון לאו דאורייתא ואפ"ה איצטרך למשרי כלאים בציצית דרחמנא אמר גדילים תעשה לך וגדיל ר"ל החוליות שאנו עושין והחוליות הן חבור, ונ"ל דע"כ אית לן למימר שהחוליות אינן חבור כל שאין בהם קשר לפי שמעצמן הן נתרות הלכך אי קשר עליון לאו דאורייתא לא איצטרך רחמנא למשרי כלאים בציצית, ומשום דרבא אוכח הא מילתא התם נקט לה הכא בלשון אי ס"ל דקושטא דמילתא דקשר עליון דאורייתא הוא ואה"נ דכי אמרינן הכא אי קשר עליון לאו דאורייתא וכו' דהוה ליה לאקשויי א"ה כלאים בציצית אמאי איצטרך רחמנא למשרי אלא דעדיפא מיניה אקשי ליה דאפ"ה לא שייך ביה בל תוסיף כן נ"ל, וה"ר דוד ז"ל כתב ולאו למימרא דאי סביר דקשר עליון לאו דאורייתא דלא בעי' קשר כלל דא"כ גדיל היכי משכחת לה אלא הקשר הסמוך לבגד ודאי דאורייתא הוא אבל הקשר שעל הגדיל לצד הציצית הוא דמספקא לן אי הוי דאורייתא אי לא, ואע"ג דההוא קשר הסמוך לבגד הוא דאורייתא אית לן למימר האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי שקשר אחד אינו חבור לענין כלאים עד דאיכא שתי תכיפות, ועל זה אמר דאי ס"ד דרבנן אמאי איצטריך רחמנא למשרי כלאים בציצית שמפני אותו הקשר הסמוך לטלית לא הוצרך להתיר שתכיפה אחת היא ואינה חבור ע"כ דבריו ז"ל, ולא ירדתי לסוף דעתו דאי ס"ל דהאי קשר עליון הסמוך לבגד שהוא דאורייתא יש בו שני קשרים זה אחר זה כמו שאנו נוהגין או קשר אחד בלחוד, ואי בעינן שני קשרים כדי שיהי' הגדיל א"כ קשר עליון דאורייתא הוי ומ"ה איצטרך רחמנא למשרי כלאים בציצית, ואי ס"ל דהאי קשר עליון דהוי דאורייתא היינו קשר אחד בלחוד דהיינו תכיפה אחת אבל משום דכתיב גדיל בעינן קשר אחד כלומר תכיפה אחת, ליתא דגדיל ר"ל עניבות וחוליות וקשר אחד בלחוד לא משוי ליה גדיל, ועוד דאי איכא אפילו קשר אחד בלחוד סמוך לבגד חשיב שתי תכיפות בתחיבת החוטין בנקב הכנף חשיב תכיפה אחת והקשר האחד חשיב תכיפה אחרת ושתי תכיפות חיבור הם לכ"ע, וכן כתב רש"י ז"ל במנחות זה לשונו הא משום ההיא תחיבה שתחב החוטין בסדין לאו תכיפה היא דתוכף תכיפה אחת אינה חבור, אלמא דתכיפה אחת מיהא הויא וקשר אחד הרי שתי תכיפות והוי חבור, ואנו אין לנו אלא כשיטתנו שכתבנו הנכונה, ורש"י ז"ל פי' שם שני פירושים גבי האי קשר עליון אי הוי אותו קשר הסמוך לכנף או אותו הקשר שבסוף הגדיל וכבר כתבנום בפירושינו להלכות ציצית בס"ד.
<h2>דף פט.</h2>
בעדים זוממין כתיב והנשארים ישמעו ויראו דלאו כ"ע חזו לסהדותא. פי' רש"י ז"ל שיש קרובים ופסולים שאינן ראוים להעיד, וקשה דא"כ בזקן ממרא אמאי כתיב וכל העם שהרי ודאי יש בהם הרבה שאינם ראויים לסנהדרין ולהיות מן המופלא שבב"ד והפסולין לעדות ודאי פסולין להיות מן הסנהדרין, ועוד בבן סורר ומורה אמאי כתיב בו וכל העם דהאי ודאי לאו כ"ע חזו לבן סורר ומורה דכל ימיו של בן סורר ומורה אינן אלא שלשה חדשים, והטעם הנכון בזה שנאמר שמה שצריכין הכרזה זקן ממרא ובן סורר ומורה לא מפני היראה שלא יעשו בני אדם סוררים וממרים כמותם אלא טעם ההכרזה היא מפני העם שילמדו לבניהם המדות הטובות ושיהיו נוסרים לשמוע מצות אביהם ואמותיהם וכל אחד ואחד ישתדל בתוכחת בנו שהרי בן זה נהרג על שם סופו שלא קבל מוסר עד היום הזה, וכן ענין זקן ממרא הוא כדי שידעו כל העם כח הקבלה מתורתינו הקדושה וכל החולק עליה אפילו המופלא שבב"ד כיון שהרבים חולקים עליו יש לו לחזור בדבריו ולהודות כדבריהם כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל, והיינו דלא כתיב גבי זקן ולא יוסיפו לעשות כדבר הזה שאין החשש מפני זקנים אחרים שיאמרו אלא כתב ולא יזידון עוד ר"ל שלא יבא שום אדם לחלוק על הקבלה האמיתית, אבל במסית ועדים זוממין אין ההכרזה על העם אלא שלא יעשו המעשה ההוא בעצמו והיינו דכתיב בהו ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה והיינו דאמרינן דגבי עדים זוממין כתיב והנשארים ולא כתיב וכל העם דלאו כ"ע ראויים להעיד כמו שפי' רש"י ז"ל.
<h2>דף צ.</h2>
אבל עוקר הגוף דשאר מצות ד"ה בחנק. פי' רש"י ז"ל דעוקר זה מתחייב מיתה מן הפרשה האחרת מנביא שקר שנתנבא מה שלא שמע שהוא בחנק לכ"ע כשנודע לנו בו שהיה מתנבא מה שלא שמע, ובקיים מקצת ובטול מקצת בשאר מצות אמרינן דפטור אע"פ שנודע שהתנבא מה שלא שמע משום דאשר יזיד לדבר דבר כתיב דמשמע דבר שלם ולא מקצת, ואע"פ שהוא חייב בשאר דברים כשהתנבא מה שלא שמע אומר הרב ז"ל שאין אותה הפרשה של נביא שקר אלא בדברים אחרים כגון חנניה בן עזור שאין הפרשה מדברת בדברי המצות, וזה תמה גדול היאך אפשר שהמתנבא מה שלא שמע שיהא חייב בשאר דברים ולא יהא חייב בדברי המצוות בין בכולן בין במקצתן שמ"מ הרי הוא מתנבא מה שלא שמע, ועוד שבקצת ספרים כתיב אבל קיום מקצת ובטול מקצת דשאר מצות ד"ה פטור עד דמתידע לך, ומשמע דלכי מתידע לן שהתנבא לשקר חייב וא"כ הרי נתבאר דעוקר גוף דשאר מצות הוא חייב מיד, וכ"ת למה הוא מתחייב מיד מפרשת של נביא שקר שהרי לא מחייב מיתה אלא כשידענו בודאי שהוא מתנבא מה שלא שמע, ליתא דדבר ברור הוא שאין הקב"ה עוקר מצוה מן המצות לעולם וכיון שזה עוקרה בידוע לנו שלא שמע מה שאמר והתנבא וכולנו עדים בדבר, אלא שאינו בכלל נביא המדיח היינו בענין ע"א בין בכולה בין במקצתה ואפילו על ל"ת ועשה שבה כגון ונתצתם את מזבחותם, אבל כשהוא מקיים מקצת ומבטל מקצת בשאר מצות אף משום נביא שקר לא מתחייב עד שנדע שהתנבא מה שלא שמע דאפשר שהוא נביא אמת והשי"ת צוה לו לבטל מקצת כלומר לשעה כמו אליהו בהר הכרמל זהו לדעת רב חסדא, ולדעת רב המנונא מכיון שכתב בפרשת נביא המדיח ללכת בה דרשינן ללכת זו מצות עשה בה זו מצות לא תעשה הרי נתרבו שאר המצות דדוחק הוא לאוקומי לקרא בעשה של ע"א דהיינו ונתצתם, אלא שלא נתרבו שאר מצות לעוקר מקצת ולקיים מקצת דכי כתיב מן הדרך דמשמע מקצתם היינו דוקא בע"א, ונמצא שהמתנבא לעבוד ע"א בין בכל בין במקצת והעוקר הגוף דשאר מצות זהו הנביא המדיח שהוא בסקילה כדברי חכמים, והמתנבא לבטל מקצת דשאר מצות פטור עד שידעו בו שהוא מתנבא מה שלא שמע בודאי, והתמה על הרמב"ם ז"ל שכלל נביא המדיח עם המסית בפ"ה מהלכות ע"א לפי שמיתתו בסקילה דהלכה כדברי חכמים נמצא שאין חלוק בין נביא המדי' להדיוט המסית והמדיח, וקשה דודאי לא שוו מסית הדיוט לנביא מדיח שהמסית אינו חייב אלא על ע"א בלבד והנביא המדיח חייב אפילו על שאר המצות בעוקר גוף המצוה לדעת רב המנונא שהלכה כמותו משום דרבא סבר ליה כוותיה, ואפילו אליבא דרב חסדא דסבירא ליה דנביא המדיח לא מיחייב אלא בע"א בלבד מ"מ אכתי לא שוו אהדדי מסית לנביא המדיח שהמסית אין חייב אלא על עיקר ע"א והנביא המדיח חייב אפי' על ל"ת ועשה שבה ואפילו אונתצתם את מזבחותם, ואף הראב"ד ז"ל לא השיג עליו והוא מן התמה.
תנא הוא כפר בתחיית המתים ולפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים. וא"ת והא במתניתין אין להם חלק לעולם הבא תנן ולא אדכרינן תחיית המתים, איכא למימר דהיינו טעמא מפני שאין עוה"ב אלא לבני תחיית המתים לפי שאחרי תחייתן יתעלו ליהנות מזיו השכינה, וזהו מה שאמרו העוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתיה אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה כלומר שאע"פ שיהיו חיים וקיימים בגוף ובנפש יחיו בלא אכילה ושתיה כענין משה בהר ואליהו אחר שעלה השמים, ולפ"ז עוה"ב הוא שם מונח לזמן תחיית המתים זו היא דעת הרבה מן הגאונים והרמב"ן ז"ל, אבל לדברי הרמב"ם ז"ל עוה"ב הוא שם מונח לעולם הנשמות אחרי מות הגוף, וזו היא מחלוקת ישנה תלוי באשלי רברבי וממדרשי רבותינו ז"ל והגדות החולקות בענין זה זו עם זו.
<h2>דף צט.</h2>
תניא ר' אליעזר אומר ימות המשיח לישראל ארבעים שנה. אין כוונת ר"א למעט בכבודן של ישראל אלא להרבותו לפי שידוע הוא שימות המשיח הם מדרגה לתחיית המתים וסובר שאחר מ' שנה לימות המשיח יהיה זמן תחיית המתים ואיכא מ"ד שבעים ואיכא מ"ד ארבע מאות שנה, וכן ר' הלל שהיה אומר אין משיח לישראל לא היה בדעתו שיהיו ישראל באבלן בגולה ויהיו אובדין בכותים ח"ו לאותו צדיק שהרי התורה הבטיחה והעידה שנא' ושב וקבצך מן העמים וישבו בארץ וירשוה וכל הפרשה כולה מפורשת בפרשת אתם נצבים ובפ' האזינו, אלא ר' הלל מקצר בימות המשיח לומר שלא יהיו צריכין למלך המשיח לכבוש האומות אלא מיד בצאתם מן הגלות כבוד ה' יראה עליהם ויחיו המתים ויהנו מזיו השכינה, והיינו דאמרינן (צ"ח ב') דלא איברי עלמא אלא לדוד שהטובה של עוה"ז היתה בימי דוד ושמואל אמר בימי משה כלומר שימי משה היו טובים מהם, וכמו כן מי שאמר שכבר אכלוהו בימי חזקיהו ר"ל שעיקר הטובה הגופנית היתה בימי חזקיה, וכבר נדחו דברי ר' הלל מן הכתוב (זכריה ט') גילי מאוד בת ציון וגו' הנה מלכך יבא לך וגו' וזה היה בזמן בית שני וזכריה הי' מבטיח לישראל על מלך המשיח שיגלה במהרה בימינו.
<h2>דף קי:</h2>
עשרת השבטים אינן עתידין לחזור. נראה ודאי שעל אותו הדור הרע בלבד אמרו שאינן עתידין לחזור ר"ל שאין להם חלק לעוה"ב לפי שסרו מאחרי ה' וספרו בגנותה של א"י, והכי מוכח דהאי עתידין לחזור ר"ל אם יש להם חלק לעה"ב ואם יש להם חלק יחיו בתחיית המתים מדפליג ר' ואמר באין הן לעוה"ב שנאמר והיה ביום ההוא יתקע אלמא דהא בהא תליא, אבל לענין זרעם ודאי אם מעט ואם הרבה ישובו לימות המשיח ויעבדו את ה' והם נדחי ישראל אשר יאסוף אותם השי"ת דגמירי דלא כלה שיבטא, ואף בספר יחזקאל מזכיר כל השבטים ומחלק להם את הארץ ולא היה בישראל מי שחלק על זה ח"ו.
קטן אימת בא לעה"ב. איכא מ"ד דהא לא מיירי בענין עוה"ב אלא בענין תחיית המתים שיחייהו השי"ת אח"כ כמו (שיחיה) [שיחיו] שאר מיתי ישראל והכי איתא בירושלמי במס' שביעית (פ"ד ה"ח) קטני ישראל מאימתי הן חיים.
<h2>דף קיא:</h2>
מתני' אנשי עיר הנדחת שנאמר יצאו אנשים בני בליעל מקרבך ואינן נהרגין עד שיהיו מדיחיה מתוכה. זאת היא גרסת הספרים הישנים והיא הגרסא הנכונה, ול"ג אנשי עיר הנדחת אין להם חלק לעה"ב דודאי כיון דאיקטול והתודו וקבילו דינייהו הויא להו כפרה עם הקבורה כמו בשאר חייבי מיתות ב"ד וכדאיתא בפ' נגמר הדין (מ"ז א'), והספרים שגורסין אין להם חלק לעוה"ב היא הגהה על פי רש"י ז"ל שסובר דענין משנה זו מענין הפרק מאותן שאין להם חלק לעוה"ב, וליתא דמשנה זו של אנשי עיר הנדחת אינה מענין אלו שאין להם חלק לעוה"ב אלא שחוזרין הן לראשונות לפרש אלו הן הנהרגין שאמרו ואלו הן הנהרגין רוצח ואנשי עיר הנדחת וכדכתיבנא לעיל בפ' הנחנקין בס"ד. א"ה לפרוש פרושי קשיא. ומיהו תיובתא לא הוי שעל שבט יהודה ושמעון נאמר כן ומפני שכתוב שנחלת שמעון בתוך נחלת בני יהודה ערב את שניהם מפני שהיתה נחלתם מעורבת בנחלת שבט אחד.
<h2>דף קיב.</h2>
הא לאיקרויי מבני מתא הא לאיקרויי מיתבי מתא. ובעיר הנדחת מפני שכתב בה את יושבי העיר ההיא רבו החמרת והגמלת שנשתהו שם שלשים יום ואע"פ שדעתם לחזור שכך הוא סתמא של שיירא והם נדונין כבני העיר בסייף וממונם אבד, וכן להצלה נחשבין כבני העיר והם נוספים עם המיעוט שלא הודחו והם עודפים על הרוב שהודחו ומצילין את העיר שלא יהא ממונה אבד אלא יהיו העובדים נדונין כיחידים, ומיהו צריכא עיונא אם זאת החמרת והגמלת שנשתהו שם שלשים יום אם הדיחו את העיר אי נקרו מדיחיה מתוכה או לא משום דאיכא למימר שאחר שהן נדונין כבני העיר מדיחיה מתוכה מקרו או דילמא לא נתרבו חמרת וגמלת אלא מקרא דאמר יושבי העיר אבל לגבי מדיחיה מתוכה לא נאמר לשון יושבי ואימא לך שבעינן שיהו המדיחין מבני העיר שנשתהו שם י"ב חדש וזה נראה באמת, וראיה לדבר מדאקשי' לעיל למ"ד אין חולקין עיר אחת לשבטים ממאי דתנינן במתני' עד שיהיו מדיחיה מאותה עיר ומאותו שבט ואם המדיחים ראויים להיות מן החמרת והגמלת אין כאן קושיא כלל שהרי אתה מוצא שתהיה חמרת וגמלת משאר השבטים כאותה העיר וזו ראיה ברורה.
בהמה חציה של עיר הנדחת וחציה של עיר אחרת אסורה דא"א לכזית בשר בלא שחיטה. משמע דהאי איסורא ליתיה אלא איסור אכילה שאחר שכל זית וזית שבה טעון שחיטה של שני סימנין א"א להתירה באכילה שהסימן האחד הוא של עיר הנדחת אינו מתיר שהרי הוא אסור בהנאה, ועד כאן לא איבעי להו אלא אם תיהני בה שחיטה לטהרה מידי נבלה למ"ד שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה דאיכא למימר דהא לאו שחיטה היא אלא הדין שדנה בה תורה שאמרה לפי חרב, אבל ודאי פשוט שאין השחיטה עושה היתר אף בבהמה של שותפות שאותו הסימן של חלק עיר הנדחת אין בו שחיטה שהרי אסור הוא בהנאה והיא שחיטה שאינה ראויה ואינה מתרת באכילה לדברי הכל, אבל החלק של עיר האחרת מותר הוא בהנאה שהרי בלא שחיטה ודאי בת(ר) חלוקה היא, ולענין טומאת נבלה היא השאלה של רב חסדא ופשוט הוא, אלא שרש"י ז"ל כתב א"א לכזית בשר בלא שחיטה ואפילו שחטה משחט אין בכך כלום דלאו לשחיטה קיימה אלא למיתה ושחיטתו זו היא מיתתו, ואין זה מחוור דאם דעתו לומר שהשחיטה היא כמיתה ממש א"כ הרי אמרת דלא תיהני לה לטהרה מידי נבלה ומאי קא בעי רב חסדא אם השחיטה מיטהר' מידי נבלה.
מ"ס רחוב דמעיקרא משמע וכו'. נראה דפלוגתייהו אלישנא דקרא דכתיב אל תוך רחבה ורחוב העיר הוא הידוע שעושין לצורך העיר לעסקיהם והוא מיוחד לכך ואם עושין לה רחוב חדש עכשיו לשרוף את שללה אין זה רחובה של עיר המיוחד לעסקי העיר הנקרא רחוב, הכי ס"ל למ"ד רחוב דמעיקרא משמע, ומ"ד דרחוב דהשתא נמי כדמעיקרא דמי הוא הולך אחר הלשון בעצמו שהרי רחוב הוא בודאי והוא של העיר שהרי בתוכו הוא, ורש"י ז"ל לא פירש כן.
<h2>דף קיב:</h2>
ורש"א בהמתה ולא בהמת בכור ולא בהמת מעשר. דבכור ומעשר בכלל קדשי מזבח הם שהם שלל שמים, אלא דלקמן מפרשינן לה דפליגי בבעלי מומין, וטעמא דר' שמעון דאף ע"פ שהן ממון הדיוט הואיל והן נקראין על שם בכור וע"ש מעשר אינו בכלל שללה, ואית מ"ד דפליגי בתמימין דת"ק סבר שאחר שהוא נאכל במומו בלא פדייה אחרת לאו שלל שמים הוא ור"ש סבר דאתא בהמתה למעוטי אפילו בכור ומעשר מפני שאינן בהמתה כשהן תמימים דכי קא זכי משלחן גבוה קא זכי, אבל במאי דאמר ר"ש שללה פרט לכסף הקדש וכסף מעשר לא פירשו בו כלום [וה]דבר צריך תלמוד דהא שלל שמים ד"ה הוא שאינו בכלל שללה ות"ק קאמר ליה בהדיא קדשי בדק הבית יפדו לומר שהן נפדין כהלכתן ומותרים להדיוט כשאר קדשי בדק הבית, ואיכא למימר דכסף הקדש כדי נסבה אלא לכסף מעשר איצטריך ר"ש לומר שכך הוא מתמעט מעשר (ב)[כ]כסף הקדש, ואתא למימר שאף במקום שהוא ממון הדיוט כגון בירושלים שהוא נאכל וטעמו כטעם הבכור מפני שאינו נאכל בתורת ממונו אלא בתורת מעשר, ואף לשמואל דאמר דר"ש פליג בתמימים מהאי טעמא הוא שאינו נאכל בתורת ממונו אלא בתורת מעשר דמדינא בכלל ממונו הוא כיון שאינו צריך פדייה.
ואמאי ירעו עד שיסתאבו. דקס"ד דקדשי מזבח שלל שמים הם וודאי אינן נאסרין אלא שאמרו בהן שימותו מפני שאין ראויין עוד להקרבה, ולא מיבעיא בחטאות ואשמות שאינן קריבים אחר מיתת הבעלים אלא אף עולה ושלמים אינן ראויין עוד להקרבה מפני שהן זבח רשעים תועבה ואף אינן ראויין לפדייה שאין קדשי מזבח נפדין, והיינו דמקשינן ירעו עד שיפול בהם מום ויפדו אותם ומהדמים נקנה קרבנות דקס"ד שלא יהא בדמים משום זבח רשעים, ואתא ר' יוחנן למימר דאף בדמים איכא משום זבח רשעים וריש לקיש פליג בהא שאין בדמים משום זבח רשעים, וקדשי מזבח ימותו דתנן משום איסורה דעיר הנדחת קאמר דבקדשים שחייב באחריותן עסקינן או בקדשים קלים שהם ממונו ודינן היה שישרפו אלא דמשום כבוד שמים לא עבדינן בהו שריפה, מידי דהוה אכתבי קדש דתנן בהו יגנזו וכן בתרומות אמרו ירקבו ופרישנא אף בתרומה ביד כהן שהיא ממונו ודאי והי' דינן שישרפו אלא שהיא משום כבוד שמים זהו פי' הסוגיא הנכון, ובהכי אתי שפיר מאי דאמרינן בפ' נגמר הדין (מ"ז א') והוינן בה אמאי ימותו כיון דאיקטול הויא להו כפרה וליסלקו לגבוה לאו משום דאמרי' הואיל ונדחו נדחו, שהקושיא שהקשו שם על כוונת הסוגיא שבכאן על הדרך שפירשנו שלפי המשמעות הראשון שהיו סבורין שאין איסור עיר הנדחת חל בקדשי מזבח והיא סברתו של ר' יוחנן כי היכי דתיקום כדברי הכל, לא אמרו שימותו אלא מפני שאינן ראויין להקרבה משום זבח רשעים כמו שאמרנו ואף כשהן עולה ושלמים הקריבין לאחר מיתת הבעלים, ויש במשמע אע"פ שנפרשו קודם שהודחו, וע"ז היה תולה הטעם משום דהואיל ונדחו ידחו מפני שהיה סבור שכבר נתכפר להם במיתתן, ודחו שם דנהרג משום רשע לא הויא ליה כפרה ואין כאן דין נדחו ידחו אלא שעדיין הוא זבח רשעים וסוגיא הזו הוסיפו עוד להקשות על הדמים והוא מחלוקת ר"ל ור"י כמו שאמרנו.
אלא דעיר אחרת ואסקוה לגוה הא קלטוה מחיצות. פי' רש"י ז"ל ואמאי יגנזו לישתרו נמי באכילה דהא קלטוה מחיצות ונכנס לפנים מן החומה כדי לאכול והרי קולטתו החומה ואינו יוצא לישרף, ואין זה מספיק שמ"מ האסור נכנס לו לפנים מן החומה והיאך הוא נאכל, אבל הטעם הוא דקלטוה מחיצות ואינו יוצא לאחר כניסתו וה"ל כפקדונות של עיר הנדחת שהן בעיר אחרת שהן מותרין כשאין נקבצין לתוכה שאף אלו אין נקבצין לתוכה שאחר שקלטו מחיצות ואינו רשאי להוציאו אין לך אין נקבצין לתוכה גדול ממנו.
לעולם בעיר אחרת ואסקוה לירושלים והב"ע דנטמא. כלומר שאף על פי שאין אסור עיר הנדחת מגיע לו שם משום דקלטוה מחיצות כגון דנטמא בירושלים מ"מ בר גניזה הוא שאינו ראוי לאוכלו בטומאה, ואף כשנכנס לשם כשהוא טמא אית לן למימר דקלטוה מחיצות ואין מגיע לו שם איסור עיר הנדחת אלא מפני טומאתו הוא בר גניזה, ועל זה שאלו ולפרקיה שאע"פ שהוא פרי ופירא אטיבעא לא מחללינן בירושלים הרי הביא לו מקרא מן התורה שכל זמן שאינו ראוי לאכילה הוא בר פדייה, ואוקימנא בלקוח שאינו בר פדייה כדברי ר' יהודה, ומקשינן א"ה מאי איריא דעיר הנדחת אפילו דעלמא נמי שאין גניזתו אלא מפני הטומאה.
<h2>דף קיג.</h2>
אלא לעולם בטהור וכגון דנפלו מחיצות וכדרבא דאמר רבא מחיצה לאכול דאורייתא מחיצה לקלוט דרבנן וכי גזור רבנן כי איתנהו למחיצות כי ליתנהו מחיצות לא גזור כך היא הגרסא בכל הספרים הנמצאים אתנו, ופירושה ברור שע"י שהיו מוציאין לו היתר משום דקלטוה מחיצות דלא הוי נקבצין לתוכה הן מעמידין אותה דנפול מחיצות שאין שם מחיצות לקלוט והרי הוא מן הנקבצין לתוכה שהן נאסרין באיסור עיר הנדחת, והראב"ד ז"ל כתב דלא גרסי' כגון דנפול מחיצות אלא אע"פ שיהיו המחיצות הטעם הוא משום דרבא דאמר מחיצה לקלוט דרבנן שאחר שמן התורה אין קולטות מחיצות הרי הן נאסרין באיסור עיר הנדחת ואע"פ שאמרו חכמים במחיצות שיהיו קולטות אין מפקיעין איסור תורה בכך, ואין זה נכון שאחר שחכמים תקנו שיהיו קולטות הרי אין נקבצין לתוכה ואין כאן הפקעה לאיסור תורה מתקנת חכמים שאף משום דבר הרשות כך הוא דינן בכל שהוא דבר ידוע שאין נקבצין לתוכה שהרי הן מובדלין מן העיר הזאת מאחר שאין סופן להיות נקבצין לתוכה וכדי היא תקנת חכמים לעשותן מובדלים מן העיר הואיל והן גזרו שיהו המחיצות קולטות ולא יצא משם לעולם, ועל זה הוצרכו להעמיד דנפול מחיצות ולפרש דלא גזרו חכמים קליטה כי ליתנהו למחיצות, ואם תשאל מ"מ ממון גבוה הוא כיון שאינו כדאי לאכלו כאלו הוא בגבולין ולא הועיל לו לענין הסוגיא כלום שהם רוצים להעמידה בממון הדיוט, י"ל שאחר שאינו מחוסר העלאה אלא שבמקומו הוא עומד עכשיו ויהיה ראוי לאכילה אחר שיעשו המחיצות בלא פדייה אחרת הרי זה ממון הדיוט ואין נפילות המחיצות מוציאו מממון הדיוט לעשותו ממון גבוה מאחר שהוא ממון הדיוט קודם שנפלו המחיצות דאף בלא נפילת המחיצות אם נכנס שם כשהוא טהור ונטמא בירושלים כך הוא ממון הדיוט אע"פ שעכשיו נפלו המחיצות אלא שאין להעמיד המשנה בכך שלא יטמא באיסור עיר הנדחת שהרי קלטוה מחיצות קודם שנטמא או אף לאחר שנטמא כמו שכתבנו ולא הוי נקבצין לתוכה וגם שאין צריכה גניזה משום איסור עיר הנדחת אפי' דעלמא נמי והרב בעל המאור ז"ל שהוקשה לו ע"ז לא כיון יפה שאינו כדאי להקשות כלל.
לא דכ"ע אית להו דר' אבין והכא בהא קמפלגי ר' יוסי סבר עוד לגמרי משמע ור"ע סבר עוד לכמות שהיתה זו היא גרסת הספרים, אבל הראב"ד ז"ל החליף הגרסא וכתב דכ"ע לית להו דרבי אבין, נראה דהוקשה לו הגרסא הראשונה דאי אית להו דר' אבין דאין דורשין אותו בכלל ופרט הרי דברי ר' יוסי כתקנן שכיון שאין דורשין אותו בכלל ופרט אין לנו לומר שאין בכלל אלא מה שבפרט אלא והיתה תל עולם הוא לעצמו לאסור כל דבר אלא שיהיה תל עולם ולמה הוא צריך לומר עוד לגמרי משמע ומה יהי' טעמו של ר"ע דסבר עוד לכמות שהיתה שמ"מ והיתה תל עולם אוסר הכל, ויש להעמיד גרסת הספרים שטעמו של ר"ע מלשון עוד שהוא מיותר לו שהוא נעשה לו יותר מכלל ופרט אלא שהוא פי' מבואר שאין הכתוב אוסר אלא לכמות שהיתה, ומה שפי' לר"י הגלילי עוד לגמרי משמע לא לענין דבריו הוכרחו שכבר פי' שטעמו משום דר' אבין אלא שהוצרכנו לפרש כן כדי להוציאו מדבריו של ר"ע שהוא קובע עצמו בלשון עוד דמשמע לכמות שהיתה לומר דלשון עוד לגמרי משמע, וכן הוא בודאי שא"א שיהיו התנאים לחלוק על ר' אבין שהרי דברי אמורא הם בלא מחלוקת, וכי אמרי' מעיקרא לימא בדר' אבין קמפלגי לא היתה עיקר הקושיא אלא לר' אבין (א)[ל]ומר דמאחר דדבריו מוסכמים הם מי לימא דאיכא שום תנא דפליג עליה, ומתרצינן דכולי עלמא אית להו דרבי אבין ודבריו הם מוסכמים.
